«الگوی خوب نه فقط می تواند به ما نشان دهد که کدام عواطف خوب اند، چگونه باید امور را دریابیم، چه باید یا می توانیم بکنیم و خوب است که چه نتایجی را به بار آوریم بلکه نشان می دهد که باید دغدغه ی چه اموری را داشته باشیم. الگوی شخص خوب می تواند نشانمان دهد که حکمت چیست».470
پیش از پایان این فصل، باید به پرسشی اشاره کرد که بعدتر، در مقامی دیگر، نیز باید آن را پاسخ گفت. پرسش این است که با توجه به دستیازی نظریه ی زگزبسکی به الگوهای اخلاقی، با تعارض ها و اختلاف های پنهان یا آشکار و محتمل یا واقعی بین الگوهای اخلاقی چه باید کرد. آیا این تعارض ها اعتبار عمل آن ها را به منزله ی معیار آفاقی471ِ درستی/ نادرستی عمل به خطر نمی افکند و تشبّه جوینده را سردرگم نمی سازد؟ اختلاف بین الگوهای اخلاقی پدیده ای نوظهور نیست اما به یقین، آگاهی از آن در دوران جدید بیش از گذشته شده است. امروزه، در پرتو آگاهی های جدید از دیگر آیین ها و شیوه های زندگی، مالِ خود خواندنِ صدق و درستیِ اخلاقی و دیگران را بی بهره از آن شمردن نابخردانه تر از پیش به نظر می رسد. همچنین، این اختلاف ها به پیروان یا افراد عادی محدود نمی شود و بعید به نظر می رسد بتوان اختلاف بین الگوهای اخلاقی در زمینه ها و زمانه های مختلف را نادیده گرفت.472 این اختلاف نه فقط بین افراد بلکه در زندگی خود الگوها نیز یافت می شود: آنان نیز تغییر می کنند، طُرق جدیدی برمی گیرند یا خود در پی الگوهایی دیگر می روند. به همان میزان که اختلاف ها آشکارتر شده است، نیاز به رفع آن ها به شیوه ی عقلانی نیز فزونی یافته است. پیشتر اشاره شد که نظریه ی الگوگرایی همواره صرفاً بر درستی یک فعل خاص در یک موقعیت اخلاقی تأکید نمی کند و غالباً، طیفی از افعال را با توجه به موقعیت و شخصیت فاعل مجاز می دارد. بر این اساس، گونه ای کثرت گرایی در این نظریه نهفته است اما آیا کثرت افعال و شیوه های زندگیِ الگوهای اخلاقی فراتر از این نمی رود و به سرحدّ مغایرت و تعارض نمی رسد؟
به نظر زگزبسکی، اختلاف درباره ی چگونگی زندگی اخلاقی امری نامطلوب است نه به آن دلیل که ممکن است به شیوه های نامعقول یا خشونت آمیز برای حل آن دست یازند بلکه بدین سبب که این اختلاف به لحاظ معرفتی بد است. ذهن، حتی به صورت ناخودآگاه، در پی تقلیل اختلاف است و در حد مقدور این تلاش را خودآگاهانه و در سطح عقلانی نیز ادامه می دهد. بر این اساس، اگر باید در رفع اختلاف کوشید، چگونه می توان اختلاف الگوهای اخلاقی را تدبیر کرد؟ این پرسشی است که پاسخ آن را به فصول آینده موکول می کنیم.

2-5. نتیجه
ارتباط اخلاق و معرفت شناسی را از دو منظر می توان نگریست. منظر نخست همان است که کلیفورد در پایان قرن نوزدهم در مقاله ی مشهور خود آورد و دستمایه ی توضیح حقوق و وظایف اخلاقیِ باورنده در ساحت شناختی وجود او شد و در قرن بیستم، به وفور برای نقد باور دینی و به میزانی کمتر، برای دفاع از آن مورد استفاده قرار گرفت. این رویکرد به اخلاق باور صبغه ای قرینه گرایانه و درون گرایانه دارد و از این رو، عمل گرایان و سپس، برون گرایان به نقد آن پرداخته اند. نگاه برون گرایان به اخلاقِ باور متکی بر توجه به صدق آوریِ کارکرد قوای باورنده و فرایندهای باورساز است. در معرفت شناسی باور دینی، اصلاح گرایان و به طور خاص، پلنتینگا بر آن بوده اند که رویکرد اخیر به اخلاق باور، هم فاقد سستی های قرینه گرایی و قابل دفاع است و هم دعویِ تضمین شدگیِ باور دینی را سهل تر می سازد. علاوه بر این، پلنتینگا به تأثیر گناه بر معرفت می پردازد و به اتکای تعالیم کالون، غرابت باور دینی برای اذهان را نتیجه ی آثار معرفت سوزِ گناه و اخلال آن در کار حس الوهی می داند. با این حال، نگاه برون گرایانه به اخلاق باور دو مشکل اساسی دارد: نخست اینکه با تأکید مفرط بر عدم دسترسی باورنده به توجیه معرفتی، مسئولیت عقلانی او را نادیده می گیرد و به همین دلیل، نمی تواند تفاوت ارزشیِ معرفت را با باور صادق به خوبی توضیح دهد. ثانیاً، تلقّی اصلاح گرایانه از آن، به تعبیر وستفال، آثار منفی گناه بر معرفت را متوجه دیگران اما خود را مبرّی از آن می داند بدون آنکه توجیهی مقبول برای این معیار دوگانه ارائه کند.
آنچه گفته آمد، به رغم تفاوت های اساسی بین درون گرایی و برون گرایی معرفتی، در یک چارچوب واحد می گنجد. در این چارچوب، معرفت انسانی بیش از اندازه باورمحورانه، قاعده گرایانه، بی توجه به ارزش های عقلانیِ شخصی و فضایل برترِ عقلانی تحلیل می شود. معرفت شناسی درون گرایان و برون گرایان به یکسان گرفتار این مشکلات است، مشکلاتی که متناظر آن ها دامنگیر نظریه های اخلاقی جدید است. اگر درون گرایی معرفتی را نظیر وظیفه گرایی اخلاقی و برون گرایی معرفتی را نظیر پیامدگرایی اخلاقی در نظر آوریم، آنگاه می توان پرسید که آیا نمی توان برای رفع مشکلات پیش گفته، همچون احیای اخلاق فضیلت گرا، به طرح معرفت شناسی فضیلت گرا همّت گماشت. زگزبسکی، با نظر به تاریخ فلسفه، به این پرسش آری می گوید. پیش از او، البته تلاش هایی برای طرح فضایل عقلانی در اخلاق باور شده است اما زگزبسکی نظریه ای واحد را بدین منظور پیش می نهد و در نتیجه، منظر دومی برای نگریستن به اخلاق باور پدید می آورد. به نظر می رسد این منظر جدید، ضمن دستاوردهای خاصِ معرفت شناختی، فهمی مناسب تر از اخلاق باور به دست می دهد. مؤلفه های سازنده ی این منظر جدید همان مؤلفه هایی است که نظریه ی اخلاقی زگزبسکی را می سازند: «الگوگرایی»، «تشبّه»، «عاطفه»، «انگیزه» و «فضیلت». به کمک این مؤلفه ها است که زگزبسکی طرح خود را از فضایل عقلانی به دست می دهد. در فصل آینده، نظریه ی فضیلت گرایانه ی زگزبسکی و مقصود او از فضایل عقلانی خواهد آمد.

مطلب مرتبط :  

فصل سوم
معرفت شناسی فضیلت گرایانه ی زگزبسکی

صدق، که منطق دان می کوشد شرایط آن را تحلیل کند و هدف آمال استدلال کننده است، چیزی نیست جز مرتبه ای از خیر برین که موضوع اخلاق محض را می سازد. (سی. اس. پیرس) 473
تنها یک پند می توانم به شما داد و آن این است که ای مردان، پیش از آنکه به جوانان بیندیشیم، باید همه ی ما با هم بهترین آموزگاری را که می توان یافت نخست برای خود جست وجو کنیم زیرا خود ما بیش از همه نیازمند آموختن ایم و در این راه، نه از بذل جان دریغ ورزیم و نه از چیزی دیگر، چه به هیچ روی روا نیست که چنان بمانیم که تاکنون بوده ایم. اگر کسی به ما بخندد که در این سالخوردگی سر در پی آموزگاران نهاده ایم، برای دفاع از خود باید از هومر یاری بجوییم که می گوید: «شرم از نیازمندان پسندیده نیست». (سقراط)474
این تحولی بسیار تأثیرگذار در نظریه ی معرفتی است که نظریه ی اخلاقی فضیلت باور را الگو گرفته است. اخیراً معرفت شناسی های فضیلت محور متعددی عرضه شده اند اما هیچ یک از آن ها در بسط نظام مند، گستره و قدرت با این کار قابل مقایسه نیستند. این کار رویکرد فضیلت گرایانه به معرفت شناسی را مرکز توجه قرار می دهد و به کانون مباحث معرفت شناسی فضیلت گرا بدل می شود. (ویلیام آلستن) 475
معرفت شناسی فضیلت گرا، به رغم عمر کوتاه آن که از سه دهه فراتر نمی رود، روایت هایی گوناگون یافته است. نظریه ی معرفت زگزبسکی روایتی اخلاقی از معرفت شناسی فضیلت گرا به دست می دهد که به قوّت از اخلاق فضیلت گرا متأثر است. این نظریه، از یک سو، به یک سنّت اخلاقی و معرفت شناختی کهن نظر دارد که زمینه های شکل گیری آن به فلسفه ی افلاطون و ارسطو می رسد، و از این رو، گاه «نو ارسطویی» خوانده شده است476 و از سوی دیگر، مشکلات و چالش های فراروی معرفت شناسی جدید، به ویژه بن بست درون گرایی و برون گرایی را می نگرد و بر آن است که می توان با احیا و صورت بندی جدید آن سنّت کهن، تدبیری بهتر برای مواجهه با این مشکلات و چالش ها اندیشید. این اندیشه در زمان نگارش کتاب فضایل ذهن زگزبسکی را به خود مشغول کرده بود. در سال های اخیر، به ویژه در کتاب حجیّت معرفتی: نظریه ای درباره ی اعتماد، حجیّت و خودآیینی در باور، او وجهی دیگر از نظریه ی خود را آشکار کرده است که حدود و شرایط «اعتماد معرفتی» را برمی رسد. این هر دو وجه از معرفت شناسی فضیلت گرایانه ی زگزبسکی زمینه ای را برای بازنگری درباره ی رویکردهای غالب در مباحث مربوط به اخلاق باور فراهم می آورند. در این فصل، نخست تاریخچه ای مُجمل از معرفت شناسی فضیلت گرا و دیدگاه های چهره های شاخص آن عرضه و سپس، آشکار می شود که روایت زگزبسکی چگونه از دیگر روایت ها متمایز می شود. در ادامه، با نظر به تقدّم و تأخّر تاریخیِ دو رُکن اصلیِ معرفت شناسی زگزبسکی، به تفصیل به طرح نظریه ی او می پردازم و دلالت های آن را برای اخلاق باور نتیجه می گیرم.

مطلب مرتبط :   شیعه، ابوبکر، علی(ع)، المنار، قرآن، عقد

3-1. تاریخچه ی انتقادی معرفت شناسی فضیلت گرا
معرفت شناسی فضیلت گرا، در واقع، به مجموعه ای از نظریه های معرفت شناختیِ هنجاری اطلاق می شود که به جای توجه به باور و ویژگی های آن، به باورنده و صفات او نظر دارند و مفاهیم مهم معرفت شناسی، مانند «توجیه» و «وظیفه ی معرفتی» را در نسبت با مفهوم «فضیلت عقلانی» توضیح می دهند.477 به گفته ی زگزبسکی،
«می توان معرفت شناسی فضیلت گرا را، به معنایی حداقلی، با تغییر در تمرکز در خاصه های باور به تمرکز در خصایص عقلانیِ فاعلان ]معرفت[ توصیف کرد. حامل نخستین ارزش های معرفتی کیفیتی از باورنده است که او را بر عمل به شیوه ای توانا می سازد که به لحاظ شناختی، مؤثر و قابل توصیه است».478
صورتی از این اصطلاح را نخستین بار ارنست سوسا، معرفت شناس برجسته ی معاصر، در مقاله ی «کَلَک و هرم» به کار برد تا در شرایطی که با طرح مثال های نقض گتیه و به خطر افتادن اعتبار مفهوم «توجیه»، برخی فیلسوفان از مرگ معرفت شناسی یا وابستگی محض آن به چالش شکاکیت سخن می گفتند،479 راهی برای پایان مناقشه بین مبناگرایان و انسجام گرایان و البته اصلاح اعتمادگرایی بیابد.480 اما از پسِ او، نظریه هایی دیگر طرح شد که معنای مورد نظر او از «فضیلت»، «فضیلت عقلانی» و «معرفت شناسی فضیلت گرا» را دستخوش تغییر و دگرگونی آشکاری کرد.
سوسا برای نخستین بار مفهوم «فضیلت عقلانی» را از قلمرو اخلاق وارد معرفت شناسی کرد اما با این حال، تلاش کرد این مفهوم را با توجه به معنای عام تر آن در فلسفه ی باستان به کار برد. او فضیلت عقلانی را کیفیتی می داند که باورنده را در افزودن بر انبان باورهای صادق نسبت به باورهای کاذب خود، یاری می کند. بنا بر این تعریف، قوای معرفتی، در زمره ی فضایل عقلانی و توانایی هایی فطری یا عاداتی مُکتسَب اند که همچون فرایندهای باورسازِ اعتمادپذیر عمل می کنند و به بیشینگیِ باورهای صادق می انجامند. هرچه فرد در دقّت بر این فضایل و بهبود کارکرد آن ها در محیط مناسب بکوشد، می تواند از صدق رسانی آن ها اطمینانی بیشتر یابد.481 با توجه به این معنا از فضیلت عقلانی، آشکار است که نخستین روایت ها از معرفت شناسی فضیلت گرا تفاوت چندانی با اعتمادگرایی نداشتند، به گونه ای که گاه اعتمادگراییِ مبتنی بر فرایندِ482 گلدمن نیز گونه ای معرفت شناسی فضیلت گرا نامیده شده483 و در کنار اعتمادگراییِ مبتنی بر قوای484 سوسا جای گرفته است. از آنجا که اعتمادگرایی صورتی از برون گرایی و به یک معنا، معرفت شناسی طبیعی شده است، نظریه های معرفت سوسا و گلدمن با مفهوم اخلاقیِ فضیلت نسبتی ندارند.485 به همین ترتیب، نظریه ی تضمین پلنتینگا نیز گاه به دلیل تأکید آن بر اهمیت چگونگی کارکرد قوای معرفتی، در زمره ی نظریه های فضیلت گرایانه ی معرفت یا نزدیک به آن ها به شمار آمده است اما نه فقط پلنتینگا از اصطلاح «فضیلت» استفاده نمی کند بلکه نظریه ی معرفت او اساساً بر نگرش اخلاقی به مفهوم فضیلت مبتنی نیست.486
روایت اعتمادگرا از معرفت شناسی فضیلت را جان گرکو نیز پرورانده است. او بر آن است که باور صادق p آنگاه به معرفت بدل می شود که باورِ باورنده به آن ناشی از ملکات پایدار و اعتمادپذیری باشد که مَنش شناختی باورنده را می سازند و وقتی او در پی دستیابی به صدق می کوشد، برانگیخته می شوند.487 بدین ترتیب، گرکو، ضمن تأیید نظر سوسا در باب صدق رسانیِ فضیلت عقلانی، تلاش می کند وجه هنجاری نظریه را بیش از او توسعه دهد و به همین دلیل، مفهوم «مسئولیت انفسی» را بر «اعتمادپذیری آفاقی» می افزاید. مسئولیت در نظر گرکو گونه ای استعداد برای رفتار در شرایطی است که باورنده بر باور به گزاره ای صادق انگیخته شده یا از سرِ وجدان تأمل می کند.488 کسی که چنین استعدادی در خود داشته باشد، واجد مَنشی فضیلت مندانه است و در صورتی که مانعی تأمل یا انگیزش او را به بیراهه نبرد، می تواند به صدق دست یابد.
اما با توجهی که اعتمادگرایی و صورت اعتمادگرایانه از معرفت شناسی فضیلت گرا به سرشت اجتماعی معرفت انسانی برانگیخت، زمینه برای طرح روایت هایی دیگر از فضیلت گرایی فراهم شد. برای نمونه، جاناتان ونویگ معرفت شناسی فضیلت گرا را در زمینه ای اجتماعی فهم می کند. او با نقد رویکرد دکارتی به معرفت، که به انتزاع معرفت و تأسیس ساختاری شناختی منعزل از محیط اجتماعی می انجامد، بر این پای می فشارد که معرفت تلاشی جمعی در گستره ای از زمان و مجسّم شده در همه ی فعالیت هایی نظری و عملی است که منش