دانلود پایان نامه

مقدمه
در رساله ی مورد بحث که نگارنده درصدد تقریر دیدگاه های ابن سینا و ملاصدرا در باب مسئله ی فیض و صدور است، شایسته است قبل از هر چیز به تعریف و توضیح اهم مسائل، مفاهیم و واژه هایی که در تبیین مسئله ی فیض ضروری اند پرداخته تا از این طریق دیدگاه روشن تری نسبت به مباحث مطرح شده در رساله داشته باشیم.

فیض
الف) فیض در لغت: فیض معادل (emanation) در زبان انگلیسی و معادل آپوراین واکلامسیس در زبان یونانی است. این واژه در زبان فارسی به معانی گوناگونی به کار رفته است. در لغت نامه ی دهخدا فیض به معانی زیر به کار رفته است: بسیار شدن آب چندان که روان گردد، پر شدن ظرف، آشکار کردن راز، روان شدن اشک، ریزش، جوشش، بخشش، عطا، لطف و ….(دهخدا، 1330، ج31، ص362-363) سجادی در این زمینه در فرهنگ اصطلاحات فلسفی و عرفانی خود می گوید: فیض در لغت به معنی ریزش و اعطا کردن و باران آمده است. (سجادی، 1360، ص185؛ 1361، ص453)
هم چنین در فرهنگ فلسفی ذیل واژه ی فیض می خوانیم: فیض یعنی زیادی آب، می گویند آب فایض شد؛ یعنی آن قدر زیادتر شد که از محل خود جاری شد. چشم فایض شد؛ یعنی اشک آن جاری شد. این لفظ را مجازاً به جریان امور معنوی اطلاق کرده اند. مثلا گفته می شود: خیر فایض شد؛ یعنی پراکنده و منتشر شد. انسان فیاض یعنی بسیار بخشنده. (صلیبا، 1385، ص508)
ب) فیض در اصطلاح فلسفی: در فلسفه، فیض به فعل فاعلی اطلاق می شود که همیشه و بدون عوض و غرض در جریان است. چنین فاعلی دارای وجود ازلی و ابدی است. زیرا دوام صدور فعل از او تابع دوام وجود است. این فاعل، مبدأ فیاض و واجب الوجود است که همه چیز را به نحو ضروری و معقول افاضه می کند. مقصود از فیض این است که تمام موجوداتی که جهان از خدا افاضه شده است، هم چنان که نور از خورشید یا حرارت از آتش به نحو تدریجی افاضه می شود. (همان)
سجادی نیز در فرهنگ اصطلاحات خود در ادامه ی معنی لغوی فیض، معنای اصطلاحی آن را بدین گونه بیان کرده است:
فیض در اصطلاح عبارت از القاء امری است در قلب به طریق الهام بدون تحمل زحمت کسب و اکتساب و به معنای فعل فاعلی که فعلش دائم بوده و برای غرض و عوض نباشد آمده است. که به وجهی مرادف با جود است. (سجادی، همان)
توضیح این که اصطلاح فیض برای اولین بار در توضیح رابطه ی سه اقنوم فلوطین با یکدیگر و به وسیله ی خود او مطرح شد و توصیف نوعی منشائیت و فرایند پیدایش را در بر دارد که در یک طرف مشتمل بر اصل کامل و متعالی و موجودات نازل تری است که در طی روندی از او ناشی شده اند و در طرف دیگر، حاصل اشراق و انبثاقی دفعی و غیرزمانی بین آن دو می باشد. این فیض و اشراق، مبدأ خود را بدون کاستی و کاهش و بدون هرگونه تغییر، تحول و حرکتی که در آن مبدأ رخ داده باشد، ترک می کند، در عین این که هنوز بدان پیوسته است و مبدأ فیاض در عین حال که خارج از معلول خود و فوق آن است در درون آن نیز جای دارد. با تداوم این روند، پدیده هایی رفته رفته نازل تر و ضعیف تر (از حیث وجودی) متحقق می شوند، اما در وهله ی اول تنها یک معلول (به لحاظ بساطت و یگانگی علت) از واحد صادر می شود. فلوطین تشبیهاتی نظیر ارتباط اشعه ی خورشید با خورشید، ارتباط آب و چشمه، تصویر و صاحب آن، نفس و صدا، بو با عطر و نور با مبدأ خود را برای تقریب به ذهن ارائه کرده است. واضح است که پناه بردن فلوطین به این تشبیهات به عجز زبان در مورد تعبیر از مانند این معانی لطیف که حتی از زبان عقل نیز دقیق تر است بازمی گردد. به هر حال فیض امری ذاتی بوده و به تعلیل و قصدی زاید نیاز ندارد و نظیر ترشح آب از ظرفی که از پری سرریز شده، از احد می تراود. این فیض ازلی و ابدی است و با هیچ زیاده و نقصانی مواجه نمی شود. فیض در نهایت به مبدأ خود بازگشت دارد. (رحیمیان، 1381، ص67-68)

صدور
الف) صدور در لغت: اصطلاح صدور معادل procession)) در زبان انگلیسی است. و به معنای حاصل شدن، واقع شدن، حادث شدن، از جایی بیرون آمدن، تقریر یافتن، و ناشی شدن از چیزی است. (دهخدا، 1330، ج28، ص180؛ صلیبا، 1385، ص420)
ب) صدور در اصطلاح فلسفی: صدور مترادف فیض است. اگر بگویند چیزی از چیزی دیگر افاضه شده است، مقصود این است که به تدریج از آن صادر شده است. (همان، ص508) در فلسفه ی نوافلاطونی، مقصود از صدور، فیض هستی از واحد یا خیر است. زیرا در نظر آنان، واحد ابتدا عقل را سپس نفس را و جهان و موجودات فردی را به ترتیب ایجاد می کند. در نجات، ابن سینا فصلی تحت عنوان صدور اشیاء از مدبر اول وجود دارد و نیز در کتاب مزبور اشاره شده است که «خداوند ذاتاً مانع نمی شود و اکراه ندارد از این که همه چیز از او صادر شود.» پس صدور به معنی فیض (emanation) و در مقابل رجوع (conversion) است، یعنی رجوع و بازگشت موجودات به مبدئی که از آن صادر شده اند. (همان، ص420)

نظریه های مقابل نظریه فیض
نظریه های عمده را که در پی تبیین رابطه ی واحد با کثرات و رابطه ی خداوند و عالم هستند عبارت اند از:
1- تحریک (ربط محرک با متحرک): اصل این نظریه از ارسطو است. وی بر این عقیده است که جهان ازلی و قدیم است. لذا از نظر او در جهان خدایی یا فاعلی که عالم را بیافریند و خلق کند وجود ندارد بلکه خدا محرک اول لایتحرک است که علت غایی عالم می باشد و موجودات عالم را برای رسیدن به غایت خود (یعنی محرک اول) به حرکت درمی آورد. در فصل بعدی درباره ی این نظریه صحبت خواهیم کرد.
2- مشارکت (بهره مندی): این نظریه از افلاطون است که با عنوان بهره مندی (علت مثالی) مطرح است. افلاطون معتقد است که عالم محسوس از عالم معقول بهره می برد و به عبارتی عالم محسوس از عالم معقول تقلید می کند. یعنی این که (دمیورژ ماده ی نامتعین ازلی را برمی گیرد و با بهره مندی و تقلید از عالم معقولات به آن شکل و نظم می بخشد. در ادامه ی مباحث خود در این زمینه بیشتر بحث خواهیم کرد.
3- خلق از عدم: نظریه ی رایج در باب خلقت که متکلمان مدعی استخراج آن از متن دین هستند خلائی را ترسیم می کند که در آن تنها خداوند موجود بوده و پس از مدتی و در زمانی خاص موجودی به نام جهان آفریده به وسیله ی عالم، آن خلاء را پر کرده و طبعاً آن فاصله زمانی نیز سپری شده و موجودیت جانشین عدم شرط است. به علاوه در برخی قرائت ها از این نظریه، پس از خلقت، انفصالی تام بین خداوند و خلقش برقرار است. این نظریه چنان که پیداست با نظریه ی فیض در دو جهت عمده در تقابل است: انقطاع وجودی و زمانی معلول و انفصال او از علت.
4- همه خدایی: در این نظریه مجموع و کل عالم همان واحد را تشکیل می دهند واحد چیزی جز حاصل جمع کثرت نیست، بنابراین مسئله ی فیض یا صدور یا خلقت و مانند آن در کار نیست.
5- تطور: نظریه ی تطور و تکامل برخلاف نظریه ی فیض که جریان تحقق جهان را سیر از کامل به ناقص می داند، بالعکس شروع عالم را با نقصان و انتهای آن را با کمال تفسیر می کند.

تجلی
الف) تجلی در لغت: تجلی اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان است. در لغت به معنای ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن، جلوه کردن و تابش و نمایش است. (سجادی، 1362، ص223)
ب) تجلی در اصطلاح فلسفی و عرفانی: این اصطلاح بر اساس حکمت ذوقی اشراقی و فلسفه ی افلاطونیان اخیر و عرفان اسلامی است که بعداً فلاسفه ی اسلام مورد استفاده قرار داده و در چگونگی پیدایش جهان به کار برده اند. (سجادی، 1361، ص147)
در عرفان نظری و حکمت اشراقی، خلقت جهان عبارت است از تجلی حق است که همه چیز را آفرید. در تجلیات نیز مانند حکمت بحثی که قائل به ترتیب در نظام خلقت است، نظم خاصی برقرار است و انواع و اقسامی دارد. مانند تجلی اول و دوم و سوم، تجلی جمالی، تجلی جلالی، تجلی افعال و … .(سجادی، 1362، ص223)
مراد از تجلی آشکار شدن ذات مطلق حق و کمالات او پس از تعین یافتن به تعینات (ذاتی، اسمائی یا افعالی) برای خود او یا برای غیر اوست به نحوی که تباین، تجافی، حلول یا اتحاد لازم نیاید.1 به تعبیر دیگر، تجلی روندی است که طی آن ذات حق ـ که در ذات خود مطلقاً ناشناختنی است ـ خود را در مقیدات و کثرات نمایان می سازد و بدین لحاظ نظریه ی تجلی مکمل نظریه ی وحدت وجود و عهده دار توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود است.
این عقیده نسبت به رابطه ی خداوند و جهان نه با خلقت زمانی (خلق از عدم متکلمان) انطباق دارد، زیرا خلق از عدم هم مستلزم تباین وجودی خدا و عالم است و هم مستلزم زمان مندی روند آفرینش است، و نه با علیت و فیض مصطلح فیلسوفان، که مبتنی بر دوگانگی (وجودی یا تشکیکی) بین علت و معلول است، و نه با معلول و اتحاد یا همه خدای که متفرع بر تحقق دو چیز است که یکی در دیگری نفوذ کرده یا هر دو به یک امر کاهش یابند، و نه با تناسخ و تجسد مطرح در برخی نحله ها و آیین ها که در آن ها تنزل و حلول ساحت فرازمانی و فرامادی وجود به جنبه ی مادی تاریخ مند در مقطعی خاص مطرح است و به تشبیه و تجسیم راه می برد.
ابن عربی ضمن نقد مسلک های علیت و صدور و خلق از عدم زمانی و حلول و اتحاد اصطلاح تجلی را به عنوان محور نظام فکری خویش برگزید. (رحیمیان، 1383، ص129 -130)
اصطلاحات مترادف یا مرتبط با تجلی در عرفان نظری عبارت اند از اظهار، ظهور، تشأن، نسبت، اشراق، افاضه، امر، اضافه، فیض و غیره و از این حیث در مقابل اصطلاحاتی مانند بطون، خفا، استتار، تجافی، حجاب، غطاء قرار می گیرد.
نمادی که ابن عربی برای تجلی مطرح می کند آیینه (صورت مرآتی) است که امر حقیقی و اصیل در امر مجازی و تبعی بدون استلزام حلول، اتحاد، تنزل، تجافی منکشف می شود. (همان)
خلاصه بحث آن که: با تأمل در معنای تجلی روشن می شود که آن چه در جهان بینی عرفانی در مورد تجلی و اهمیت آن مطرح است این است که : تجلی هم جنبه ی فاعلی عالم را تأمین می نماید و هم جنبه ی غایی آن را و هم اصل معنادار بودن آن را. و بدون لحاظ تجلی، عالم آفرینش، هم بی معنا و غیرقابل توجیه است هم بی هدف و هم غیرممکن، چرا که اصل و اساس معنای تجلی آشکارسازی است؛ آشکار ساختن این امر که در عالم غیب و الوهیت ذات حق چه کمالاتی به نحو بسیط، سابقه ی وجود دارد (معنای آیت بودن عالم که در قرآن کریم فراوان استعمال شده نیز همین است) و اساسا حبّ به اشکار سازی حق تعالی برای خویش و در آیینه فعل خویش است که غرض و توجیه گر تحقق عالم است. (رحیمیان، 1387، ص46)

فیض اقدس و فیض مقدس
الف) فیض اقدس: تجلی ذاتی است که موجب بروز و ظهور تفصیلی شئونات ذاتیه ی حق تعالی و اسمای حسنای او در مقام واحدیت گردیده و موجب پیدایش اعیان ثابته و استعدادات اشیا (که از لوازم کمالات و صفات حق می باشد) در حضرت علمیه ی حق می گردد و به اصطلاح موجب تنزل از احدیت به واحدیت است. این فیض را از آن جهت که از ماهیات و تقیّدات و کثرات اسمایی و صفاتی منزه می باشد اقدس نامیده اند، چرا که موطن و منشأ آن، مقام احدیت است که به شرط لا از جمیع تعینات و اسماء می باشد.
ب) فیض مقدس: تجلیی است که موجب بروز و ظهور اعیان خارجیه ی اشیاء بر طبق استعدادات غیرمجعوله و مقتضیات اعیان ثابته به حسب آن چه در حضرت علمی حق نمودار است، می گردد و به اصطلاح موجب تنزل از واحدیت به عوالم وجودی شهادی یعنی جبروت و مادون آن می باشد. این فیض گرچه از ماهیات و تعینات امکانی منزه است، اما از شائبه کثرات اسمایی و صفاتی معرا نیست چرا که منشأ و خاستگاه آن واحدیت است که مجمع جمیع اسماء و صفات حق و شئونات ذاتیه می باشد. (رحیمیان، 1387، ص189-190)
فیض اقدس بدین جهت به اقدس بودن موصوف شده که اقدس و منزه از تباین مفیض و مستفیض می باشد، چرا که این فیض تجلیی است در صقع و ذات حق، اما فیض مقدس به معنای فیض مقدس از انفعال است که در عین حال چون از ناحیه ی ربوبی خارج است و عین فعل می باشد با علایم سوائیت و کثرت خارجی مقارن است. (همان، ص191)
نکته: نکته مهمی که در مورد اصطلاح «فیض» باید ملحوظ داشت آن است که گرچه در بین عرفا و حکما این اصطلاح، رواج فراوان دارد (در میان فلاسفه از کندی گرفته تا میرداماد و در میان عرفا نیز به خصوص ابن عربی) اما این اصطلاح چنان چه خواهیم دید در بعد فلسفی خود که از دوران فلوطین رواج داشته و برای تمییز بین علت فاعلی وجودی از علت فاعلی طبیعی و برای توضیح نحوه ی تحقق کثرت از وحدت ابداع گردیده و با آن چه عرفا از فیض و مشخصاً در قالب دو فیض اقدس و مقدس به عنوان مترادفی برای تجلی و ظهور اراده نموده اند، تفاوت اساسی دارد که بدان اشاره می کنیم.

تفاوت نظریه تجلی در عرفان با فیض در فلسفه
گفتیم که «فیض» به معنای فلسفی، اعطای وجودی ضعیف از جانب وجودی کامل و تام الوجود است (برحسب قاعده ی هرچه از حد کمال گذشت سرریز می شود) که بر طبق نظمی خاص و به حسب پیدایش کثرت هایی تدریجی و افزایش یابنده در معلول اول، سپس معلول دوم و … از ازل صدور یافته است، بدون آن که بتوان علم یا اراده ای زاید را به ذات فاعل نسبت داد، این جریان، مستلزم نقص و کاهش در ذات فاعل نبوده و مستلزم تدریج و زمان مندی نیز نیست و لاینقطع است، در حالی که «تجلی» به اصطلاح عرفا اعطای وجود به موجودات مطرح نیست بلکه ظهور و تشأن یک وجود مطرح است که بر طبق مقتضیات اسمای ذاتش و به حسب نظام احسن موجود در اعیان ثابته و حضرت علمی حق به مقارنت علم و اراده ای عین ذات و از مرتبه ی الوهیت ذات بسیط احدی جلوه یافته است و در واقع آن چه تجلی یافته یک ظهور است که وحدت اتصالی مراتب ظهور را تامین می کند. (همان، ص38-39)

جعل
الف) جعل در لغت: جعل در لغت به معنای مختلفی به کار می رود از جمله به معنای نهادن، آفریدن، گردانیدن، گمان بردن، به پا داشتن و شروع کردن در کاری و اعطا کردن آمده است. (سجادی، 1360، ص74؛ 1362، ص195) یکی از معانی لغوی جعل، خلق و انشاء می باشد. هم چنان که خداوند در قرآن کریم می فرماید: «جعل ا…الظلمات»: خدا ظلمت ها را آفرید. همین طور جعل در لغت عرب به معنای وضع کردن و منصوب کردن آمده است. در عبارت : «جعله حاکماً» جعل به این معنا به کار رفته است. یکی دیگر از معانی جعل، گردانیدن می باشد، مثل این که بگوییم: «جعل الحسن قبیحاً» : زیبایی و نیکویی را زشت گردانید. (رحیمی اردستانی، 1377، ج1، ص123)
ب) جعل در اصطلاح فلسفی: در اصطلاح فلاسفه عبارت از اثر خاص فاعل است که مناسب با معنای آفریدن می باشد. (سجادی، همان) به عبارت دیگر جعل عبارت است از تأثیر علت و افاضه ی او. و چون جعل از امور نسبی و صفات اضافی است که مابین دو چیز متحقق و به هر دو طرف متعلق است لذا در تحقق جعل، جاعل و مجعولی لازم است. (مصلح، 1337، ج1، ص56) جعل یا ایجاد بر دو قسم است:
1- جعل بسیط؛ 2- جعل مرکب یا تألیفی.
جعل بسیط: عبارت است از ایجاد و افاضه ی خود شیء؛ یعنی اثر جاعل و آن چه مورد تعلق جعل جاعل است همان نفس شیء است. در جعل بسیط تنها یک طرف وجود دارد و آن مجعول بالذات است، لذا جعل بسیط یک مفعول می گیرد. از این رو گفته اند جعل بسیط «مفاد کان تامه» یا «مدلول هلیه ی بسیطه» است؛ پس جعل بسیط، «جعل الشیء» است و کلام باری تعالی که می فرماید: «جعل الظلمات و النور» ناظر به همین جعل است. بدین ترتیب اثری که بر جعل به معنای بسیط مترتب می شود مجرد ذات و نفس شیء است، خواه وجود باشد و خواه ماهیت. (ملاصدرا، 1383، ج1، ص469؛ زنوزی، 1361، ص196)
جعل تالیفی: عبارت است از چیزی را چیزی دیگر گردانیدن، یعنی «جعل الشیء شیئاً» در جعل تألیفی دو طرف وجود دارد: یکی مجعول و دیگری مجعول إلیه، یعنی آن چه جعل برای آن صورت می گیرد. از این جاست که گفته اند جعل تألیفی «مفاد کان ناقصه» یا «مفاد هلیه ی مرکبه» است. پس اثری که بر جعل به معنای تألیفی مترتب می شود ثبوت شیء برای شیء است. مثلاً وقتی گفته می شود «جعل ا… الإنسان ضاحکاً أو کاتباً» اشاره به جعل تألیفی ضحک یا کتابت برای انسان است.
گاهی برای وضوح بیشتر مفهوم جعل بسیط و جعل تألیفی از مثال هایی نظیر تمثیل تصور و تصدیق استفاده می کنند، بدین طریق که جعل بسیط را متناظر با ایجاد تصور در ذهن و جعل تألیفی را متناظر با تصدیق می دانند؛ زیرا تصور، ادراکی است که جز به ماهیت شیء تعلق نمی گیرد و اثر آن حصول نفس شیء است در ذهن و تصدیق نوع دیگری از ادراک است که همواره نیازمند دو طرف است: موضوع و محمول اثر تصدیق ثبوت شیء برای شیء در ذهن است. (ملاصدرا، همان، ص469-470؛ زنوزی، همان، ص196)

معنای ابداع و فرق آن با احداث و تکوین
الف) ابداع در لغت: «ابداع» معادل ((cereation در زبان انگلیسی به معنای آفرینش است. آفرینش در لغت به معنی پدید آوردن چیزی است به نحوی که قبلاً نبوده باشد. (صلیبا، 1385، ص111)
ب) ابداع در اصطلاح فلسفی: یعنی این که شیئی از چیزی غیر از خودش بدون این که ماده یا آلت یا زمان میان آن ها واسطه قرار گیرد به وجود آمده باشد. ابداع به این معنا را اکثر قریب به اتفاق حکما پذیرفته اند. (طوسی، شرح اشارات، 1384، ج3، ص138) فیلسوفان اسلامی معتقدند که خلقت و صدور به صورت ابداع، انجام می شود. بنابراین ابداع عبارت است از تحقق یافتن موجودی از موجود دیگری بدون این که مسبوق به عدم زمانی بر خودش باشد. ابداع به این معنا بر احداث و تکوین تقدم دارد. چنان که ابن سینا می گوید: «ابداع بالاترین مرتبه ی تکوین و احداث است.» (همان، ص139)
تکوین عبارت است از تحقق موجود مادی از شیء. و احداث یعنی پدید آمدن وجود زمانی از شیء. به عبارت ساده تر، تکوین عبارت است از این که شیء دارای وجود مادی باشد و احداث عبارت است از این که شیء دارای وجود زمانی باشد. تکوین و احداث از وجهی در مقابل ابداع قرار دارند و ابداع مقدم بر آن ها است زیرا ماده امکان ندارد که از طریق تکوین تحقق پیدا کند و حصول زمان نیز به وسیله ی احداث ممکن نیست چون خود ماده و زمان مسبوق به ماده و زمان نخواهد بود. بنابراین، تکوین و احداث مترتب تر ابداع اند و ابداع از احداث و تکوین به علت نخستین نزدیک تر و مرتبه اش از آن دو بالاتر است. (همان؛ صلیبا، 1385، صص111-112 و 252-253، سجادی، 1361، ص4-6، 1360، صص2و65)
با توجه به آن چه گفته شد فرق میان تکوین و احداث نیز روشن می شود زیرا احداث یعنی ایجاد چیزی که مسبوق به زمان است اما تکوین یعنی ایجاد شیئی که مسبوق به ماده باشد. پس معنای احداث اخص از تکوین است چون هر آن چه که مسبوق به مدت و زمان باشد، مسبوق به ماده هم خواهد بود، ولی ممکن است چیزی مسبوق به ماده باشد اما به مدت و زمان مسبوق نباشد و قدیم باشد مانند افلاک که آفرینش آن ها تکوینی است و از جهت زمان قدیم اند و مسبوق به زمان نیستند چه زمان از لوازم وجود افلاک است، ولی آفرینش موالید، ایجاد احداثی است.
استاد مطهری در این زمینه می گوید:
حکما بین ابداع و احداث فرق می گذارند. البته حکما به هر دو ایجاد می گویند. احداث یعنی ایجاد شیئی از شیئی … احداث را بیشتر تکوین می نامند و این اصطلاح وقتی است که شئ یک مایه قبلی داشته باشد. ابداع آن جایی است که چیزی از چیزی به وجود نیامده (و صرف ایجاد و ابداع است) حکما قائل هستند که هیچ چیز در طبیعت ابداعی نیست، همه تکوینی و احداثی است. اما اشیایی نیز داریم که ابداعیات اند، ایجاد شان صرف ایجاد است نه ایجاد شیء از شیء. به عقیده ی این ها عقول مجرد از این نوع است. البته نفس چنین نیست در مورد طبیعت هم اگر موجودات و کل آن را در نظر بگیریم باز هم نسبت به ذات باری ابداعی است، همه ی طبیعت دیگر از چیزی به وجود نیامده است برای مجموع طبیعت دیگر ماده ای وجود ندارد. (مطهری، 1387، ج4، ص109)
نکته: باید توجه داشت که کلمه ی خلق به معنای عام شامل ابداع می شود و آن اعم است از ابداع. چنان که در کلمات فلاسفه بر نظام آفرینش به طور کلی اطلاق خلق شده است و در قرآن مجید نیز بدین معنی اشاره شده است. (سجادی، 1361، ص6)

علت فاعلی
علت فاعلی عبارت است از موجودی که موجود دیگری (معلول) از آن پدید می آید و به معنای عامش شامل فاعل های طبیعی که موثر در حرکات و دگرگونی های اجسام هستند نیز می شود. بنابراین در باب علت فاعلی ما دارای دو تعبیر و اصطلاح هستیم:
1) فاعل طبیعی: که در طبیعیات به نام «علت فاعلی» شناخته می شود و منظور از آن، منشأ حرکت و دگرگونی های اجسام است.
2) فاعل الهی: که در الهیات مورد بحث، واقع می شود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود می آورد و به آن وجود افاضه می کند و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت می شود زیرا عوامل طبیعی، فقط منشأ حرکات و دگرگونی هایی در اشیاء می شوند و هیچ موجود طبیعی نیست که موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد.
در میان فاعل های الهی و ایجاد کننده، فاعلی که خودش نیاز به ایجاد کننده نداشته باشد به نام «فاعل حق» اختصاص می یابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی می باشد. (مصباح، 1388،ج 2 ص20-21) و سایر اسباب و علل همگی به منزله ی آلات و ادوات و وسائط و معدات برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می باشند. (مصلح، 1337، ج1، ص91)
به عبارت دیگر می توان گفت یکی از تقسیمات علت، تقسیم آن به علت ایجادی و علت اعدادی است.
1. علت ایجادی یا حقیقی آن است که معلول وابستگی حقیقی بدان دارد، به نحوی که جدایی معلول از آن محال است؛ هم چون علیت نفس برای اراده و صورت های ذهنی.
2. علت اعدادی یا معد آن است که در فراهم آوردن زمینه ی پیدایش معلول موّثر باشد، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر با آن ندارد؛ هم چون علیت پدر و مادر برای فرزند. علت های اعدادی ماده را آماده پذیرش افاضه ی وجود از فاعل می کند، مانند گذشت قطعه های زمان که ماده را برای پیدایش آن چه که قرار است در آن پدید آید، نزدیک می سازند. البته امور معده تنها نسبت به مستعدله علت معده اند، ولی نسبت به خود استعداد، علت حقیقی هستند، چون ماده را برای پذیرش حادثه جدید آماده می سازند. (قاضیان 1385، ص164-165)
بنابراین علت وجودی (علت حقیقی، علت الهی، علت ایجادی، فاعل الهی، مبدأ وجود و معطی الوجود) در مقابل علت طبیعی (علت اعدادی، فاعل طبیعی، مبدأ حرکت و معطی الحرکه) است. این نوع تمایز در فلسفه ی اسلامی بین اقسام علل به طور مدون از زمان ابن سینا مطرح شده، که در ادامه ی مباحث خود بدان اشاره خواهیم کرد. که بنا به جهان بینی ارسطویی یگانه ارتباط علی بین مبدأ یا اصل متعالی با دیگر موجودات رابطه ی حرکت بخشی (تحریک) است و در بین اجسام و مادیات نیز تنها مفروض همین نحو ارتباط تحریکی است. در حالی که فلاسفه ی اسلامی از زمان و فارابی (پس از تمایز نهادن بین وجود و ماهیت شیء) اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود می دانند، فاعلیتی که به دلایل متعدد نمی تواند در اجسام مطرح باشد. (رحیمیان، 1381، ص154)
بدین ترتیب اگر ما تنها علیت طبیعی داشتیم با مشکلات زیادی مواجه می شدیم و هیچ گاه نمی توانستیم به تبیین مسئله ی آفرینش و صدور دست یابیم . چنان چه فلاسفه ی یونان هیچ گاه نتوانستند تبیین درستی در باب آفرینش و صدور ارائه دهند زیرا تنها این نوع علیت را شناسایی کرده بودند، در حالی که فلاسفه ی اسلامی علاوه بر این نوع علیت، علت فاعلی ایجادی را که به معنای اعطای وجود و آفرینش موجودات می باشد، برای اولین بار به عنوان یکی از دستاوردهای بسیار مهم فلسفی به دنیای فلسفه تقدیم کردند.
لازم به ذکر است که آن چه در این رساله مورد بحث ماست معنای دوم علت فاعلی، یعنی چیزی که هستی معلول را افاضه می کند و به آن وجود می دهد، می باشد.
راجع به علت فاعلی و فاعلیت باری تعالی نسبت به اشیاء و عالم چندین دیدگاه عمده وجود دارد که به نحو بسیار مختصر و مجمل به صورت زیر قابل ترسیم و نمایش است.

اقسام علت فاعلی
جاهل به فعل:
1- فعلش سازگار با طبع فاعل باشد: فاعل بالطبع؛ مثل افتادن سنگ به طرف پایین.
2- فعلش ناسازگار باطبع فاعل باشد: فاعل بالقسر؛ مثل پرتاب سنگ به طرف بالا.
عالم به فعل:
3- بدون اراده کار می کند: فاعل بالجبر؛ مثل وادار کردن انسانی به انجام کاری.
با اراده کار می کند:
4- علمش به فعلش عین فعلش است: فاعل بالرضا (نظریه ی حکمای اشراق)؛ مثل فاعلیت انسان نسبت به صور خیالی که می سازد.
علمش به فعلش غیرفعلش است:
5- با انگیزه ی زائد بر ذات کار می کند: فاعل بالقصد (نظریه ی متکلمین)؛ مثل فاعلیت انسان در افعال اختیاریش.
بدون انگیزه زائد بر ذات کار می کند:
6- علمش زائد بر ذاتش است: فاعل بالعنایه (نظریه ی حکمای مشاء)؛ مثل فاعلیت انسانی که بر شاخه ی بلند درختی قرار گرفته و به مجرد توهم سقوط می کند.
7- علمش زائد بر ذاتش نیست: فاعل بالتجلی (نظریه ی حکمت متعالیه)؛ مانند نفس مجرد انسانی نسبت به کمالات ثانوی خودش.
8- فاعل و فعلش فعل فاعل دیگری باشد: فاعل بالتسخیر، مانند قوای طبیعی، نباتی و حیوانی، که در کارهایشان مسخر نفس انسانی هستند.
باید دقت کرد که از بین فاعل های هشت گانه مطرح در فلسفه و کلام درباره ی حق تعالی، فاعل های بالطبع، بالقسر، بالتسخیر، بالجبر کنار نهاده می شود چرا که سه فاعل نخست مستلزم مادیت، جسمانیت و طبیعی بودن اند و فاعلیت بالجبر نیز مستلزم مقهور بودن تحت قوه ای دیگر است. حکما، فاعل بالقصد را نیز- که مستلزم تاثر فعالیت حق از داعی و انتساب فعل بالغرض و همراه قصد و اراده ی زاید بر ذات به حق متعال است- مردود دانسته اند. طبعاً امر در اندیشه ی حکمای اسلام (مشاء، اشراق و متعالیه) منحصر در سه نحو علیت است که مبین فیض و فاعلیت وجودی از لحاظ علم و اراده ی حق متعال می باشد که در ادامه ی مباحث خود در باره ی آ ن ها صحبت خواهیم کرد .

مقدمه
برای دستیابی به ابعاد مختلف نظریه ی فیض در فلسفه ی ابن سینا از طرفی و صدرالمتالهین از طرف دیگر و نیز استنتاج تحولاتی که در این نظریه رخ داده، ناگزیریم به سیر تاریخی این نظریه بپردازیم، بدین جهت ابتدا سیر بحث را در برخی نظام های فلسفی یونانی پی می گیریم و سپس به تحول و تکامل این نظریه در نزد برخی فیلسوفان مسلمان، به ویژه به بررسی دیدگاه مهم ترین فلاسفه ی موثر بر ابن سینا و ملاصدرا می پردازیم.

الف) سیر بحث در نظام های فلسفی یونانی
در این قسمت در صدد تبیین نحو ه ی ارتباط مبدأ اول با ماسوای آن در نظام های یونانی؛ یعنی نظام های افلاطونی، ارسطویی، فیلونی و نظام فلسفی فلوطین هستیم.
البته قبل از ورود به دیدگاه فلاسفه ی مزبور، یادآوری این نکته ضروریست که فلسفه با شخصی به نام طالس ملطی2 در یونان باستان مطرح شد، اما بحث های فلسفی آن دوران مربوط به چگونگی و چیستی مادهالمواد بود؛ این که عالم از چه چیزی تشکیل شده است و اصل و مبدا و جوهره ی این موجودات در عالم چیست؟ هر یک از اندیشمندان آن زمان در جواب به این سوال، نظریه ای مطرح کرده اند. به عنوان مثال، طالس قائل شد که مادهالموادّ عالم و همه ی اشیاء «آب» است و یا آناکسیمنس3 «هوا» را مادهالموادّ می دانست و آناکسیمندر،4 اصل موجودات را «آپایرون» (چیزی که نامتعین و بی پایان و بی آغاز است و جامع اضداد است) می دانست. فیثاغورث5 «اعداد» را اصل همه ی چیز قلمداد می کرد و هراکلیتوس6 اصل را «آتش» می دانست و پارمنیدس7 آن را «عقل»8 می نامید. نظریات دیگری هم در این زمینه مطرح بود ولی به قول اندیشمندان، اهمیت طالس به جواب و نظریه ای که در قبال آن سوال داده است، نیست، بلکه بدین جهت طالس مؤسسه فلسفه قلمداد می شود که اول بار سوال فلسفی و عقلی در مورد هستی را مطرح کرد. (برتراندراسل، 1365، ج1، ص 63؛ کاپلستون، 1385، ج1، ص31)
چنان چه می بینیم این فیلسوفان بر خلاف فلاسفه ی بعد از سقراط که در ادامه ی مباحث خود از آن ها سخن خواهیم گفت، مستقیماً از خدا سخن نمی گویند، بدین معنی که از خدا به عنوان منشأ پیدایش عالم، نام نمی برند و حتی آن جا که از «لوگوس»9 و «کلمه» سخن به میان آورده اند، بر مسئله ی خدا به طور آشکار و بی پرده تصریح نکرده اند. اما فلاسفه ی بعد از سقراط، از خدا به عنوان مبدءالمبادی و منشأ پیدایش عالم نام می برند و مستقیما از خدا سخن می گویند. (کاکائی، 1383، ص18)
با توجه به این موضوع، از مسائلی که بعد از مسئله ی چگونگی ماده الموادّ در عالم فلسفه مطرح بوده است نوع رابطه ی خدا با جهان و قلمرو و تاثیر خدا در عالم هستی است ؛ این که آیا خدا صرفا «ناظم» عالم است یا «خالق» و آفریننده ی آن نیز است؟ آیا خدا فقط «علت فاعلی» است یا «علت غائی» هم است؟ آیا خداوند «فاعل مختار» است یا «فاعل موجب». در «حدوث» عالم مؤثر است یا «بقای» آن را نیز به عهده دارد؟ این مسائل و مسائلی از این نوع که به تدریج در عالم فلسفه مطرح می شد، بخش اعظم الهیات را در آثار فلاسفه ی بعدی به خود اختصاص داده است و حکمای بزرگ جواب های گوناگون به آن داده اند.

افلاطون10
افلاطون در مورد این مسئله که چگونه عالم مادی به وجود آمده است، از صانع و فاعلی به نام دمیورژ11 یاد می کند که عالم را از یک اصل هیولایی مبهم و نامتعین12 (که قبلاً موجود بوده) بر اساس الگوها و قالب هایی که ابدی و ازلی اند، می سازد و شکل می دهد. به عبارت دیگر، صانع با الگو گرفتن از علل نمونه ای (مُثُل)، عالم را در بهترین وضع (نظام احسن) می آفریند (تشکیل داده یا صورت بندی می کند). (کاپلستون، 1385، ج1، ص283ـ 285)
نحوه ی ارتباط این اصل (اصول) متعالی (مُثُل) با جزئیات و محسوسات را افلاطون در قالب اصطلاحاتی، چون بهره مندی،13 مشارکت،14 تقلید15 و تشابه بیان کرده است که همگی حاکی از دخالت این صور و مثال ها در تشکیل نظم و صورت بندی نظام عالم هستند، هر چند در بهره مندی می توان جوانه ای از مفهوم فاعلیت و اعطای وجودی را جست، اما وی خود، جزدر قالب تمثیل این ارتباط را تشریح نکرده است. (رحیمیان،1381،ص28) افلاطون در تمثیل خورشید و نور آن در کتاب جمهوری می گوید:
همان طور که خورشید هم از حیث وجودی (هستی شناسی) باعث پدیدآمدن و رشد اشیای دیدنی و به وجود آمدن غذا و نمّو آن هاست و هم در بعد شناسایی (شناخت شناسی) باعث دیدن بالفعل و قابلیت دیده شدن و قدرت شناسایی چشم می شود در جهان نیز عقل و مُثُل چنین نقشی دارند که هم تحقّق صفات و دوام وجود عالم را ضامن اند و هم واسطه در شناسایی حقیقت (شناسایی معقول و کلی)می شوند. (بورمان، 1357، صص64و67؛ افلاطون،1360، ص383-385)
رابطه مثل و ایده ها با یکدیگر نیز از این قرار است:
آن ها نسبت به یکدیگر استقلال دارند، هر چند که در بهره دهی به جزئیات، گاه چند مثال و ایده به تدبیر صانع، هماهنگی و همکاری دارند، اما از بین ایده ها یکی استثناء بوده و به منزله ی منشأ بقیه تلقی می گردد و آن مثال نیک (خیر) است، چرا که به تصریح افلاطون وجود وصف خاص عالم مثال و ایده هاست، اما خیر فوق این وصف است. (همان)
به عقیده ی افلاطون، خیر یا مثال نیک همان خدا است. وی در این زمینه در کتاب جمهوری چنین آورده است که: خداوند آفریننده ی ایده هاست. (همان، ص558) به همین دلیل برخی محققان استنتاج کرده اند که علت وجود ایده ها چیزی سرمدی است جدای از ایده ها که می توان آن را خدا16 نامید. (بورمان، 1375، ص68)
این نکته با آن چه ارسطو از افلاطون در مابعدالطبیعه در مورد واحد نقل کرده، مبنی بر این که واحد علت صور (مثل) است، تطابق دارد. این واحد، اصل متحدکننده و در عین حال، متعالی است. کاپلستون در تاریخ فلسفه ی خود به مطلب مزبور اشاره کرده است، وی هم چنین مثال خیر جمهوری را با زیبایی ذاتی رساله ی مهمانی یکی می گیرد، زیبایی ای که مطلق، غیر نسبی، محض و یگانه است و علت زیبایی و کمال در اشیای دیگر و در نهایت گستردگی و در عین تعالی، همه ی اشیاء از او بهره منداند به گفته ی وی افلاطون در نامه ی دوم خود از پادشاه جهان هستی و نارسایی اوصاف مأنوس در نزد بشر یاد می کند و او را رهبر و علت می نامد. صور و مثل به طریق ناشناخته از این واحد و خیر، ناشی و صادر می شوند. (کاپلستون، 1385،ج1، ص 206ـ 209)
با توجه به مطالب فوق، اصول اساسی که در نحوه ی ارتباط مبدأ (مبادی) متعالی، با عوالم مادون در جهان بینی افلاطون موثرند، می توان چنین برشمرد:
1. صانع (دمیورژ): نقش وی را در نظم دهی و تشکیل توده ی مادی ازلی که از قبل وجود داشته، دانسته اند. و وی، خالق یعنی پدیدآورنده ی هستی نیست.
2. عالم مثل: عالمی که به دلیل صفت ثبات و کلیت به حقیقت و هستی متصف می شود و در مقابل جزئیات محسوس که متغیر، ناپایدار و در واقع، غیرحقیقی اند، قرار دارد. مثل الگوی آفرینش برای صانع هستند.
3. خیر، مثال (ایده) نیک، واحد و زیبای مطلق: عالی ترین اصل و عنصری که در جهان بینی افلاطون می توان سراغ گرفت، خیر است که برتر از همه ی مثل و آن سوی هستی قرار گرفته و فوق وجود است. این مثال نیک علت وجود و موجودیت ایده هاست، بی آن که خود او مصداق وجود و موجودیت باشد.

ارسطو 17
حرکت یا جنبش، هسته ی اصلی فلسفه ی ارسطو را تشکیل می دهد. وی بررسی این مسئله را که آیا عالم سازنده و موجدی دارد یا نه؟ از بحث حرکت آغاز می کند. او مشاهده می کند که تغییر و حرکت که در جهان تحقق دارد واقعی است و در این باب، برخلاف استادش افلاطون، تغییر و ناپایداری را علامت مجاز و غیرحقیقی بودن موجودات تلقی نکرده و از اساس با عالم مُثل به مخالفت برخاسته است. البته این مفهوم محوری (حرکت) خود مستلزم دو عنصر اصلی در همه ی هستی های متحرک، یعنی ماده و صورت است. هستی ماده، صرف امکانی است که پس از پذیرفتن صورت به شکل فعلیت، درمی آید. گرچه ارسطو ازلی بودن ماده ی اولی را می پذیرد اما او همواره در صدد بوده تا به هر ترتیب شده محرک و حرکات و تغییرات جهان را بیابد. در نتیجه او براساس تحقیقات و مطالعات خود دریافت که حرکات و تغییرات عالم مستلزم یک محرک اولی است که خود متحرک نیست. ارسطو این محرک لایتحرک را «عقل» 18 نامید. از نظر او این «عقل» به عنوان موجودی است که فاقد هر نوع حرکت و تغییری در ذات خود است. چون حرکت و تغییر برای نیل به کمال بالاتر و رفع نقص موجود در هستی محدود است. حال آن که او صرف کمال و کمال محض است و او را «تئوس»19 یعنی خدا می نامد. (فلاطوری، مقاله: تحول بنیادی فلسفه ی یونان در پرتو اندیشه ی اسلامی، ص 152 – 153) به نظر ارسطو محرک اول، خالق و آفریننده ی عالم نیست بلکه جهان از ازل موجود بوده بدون آن که از ازل آفریده شده باشد و خدا به عنوان علت غایی به عالم صورت بخشیده و آن را به حرکت درآورده است. چنین خدایی را ارسطو فکر فکر تعریف می کند. فعالیت خدا، فعالیت فکر است. او به فکر همیشگی سرگرم است. از نظر او عالی ترین و واقعی ترین فعالیت حیات عبارت از به کار گرفتن فکر است فکر او به معنای استدلال منطقی متضمن عبور از مقدمه به نتیجه نیست. استدلال منطقی حرکت است. پیشرفتی است از بالقوه به بالفعل که افکار تکامل نیافته ی موجودات بشری وقتی که بخواهند به نتیجه ای برسند، باید آن را طی کنند. خدا مثل ما وارد سلسله مراحل استدلال نمی شود. او فکر محض است و می تواند در یک لحظه به تمام قلمرو وجود فکر کند و برای همیشه چنین است. فعالیت خود او که فعالیت موجودی مطلقاً غیرمادی است باید فعالیت اندیشه ای باشد که موضوعش چیزی جز خودش نیست هر موضوع پایین تر موجب تباهی الوهیت او می شود، زیرا موضوع تغییرناپذیر اندیشه، ناگزیر موجب تغییری در اندیشنده خواهد شد. ارسطو علم خدا به ذاتش را تصدیق می کند از نظر او متعلق فکر خدا باید از تمام متعلقات ممکن، بهتر باشد و معرفت خدا نمی تواند مستلزم تغییر یا احساس یا تازگی باشد. بنابراین، خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خودآگاهی خود را می شناسد. یعنی او به الهی ترین چیزی که همان خودش باشد می اندیشد. (کاپلستون، 1385، ج1، ص 359-362) البته ارسطو در مورد خدا با الفاظ تقریباً متفاوتی سخن می گوید. گاهی ازخدا به عنوان فرمانده لشگر که نظم را در لشگر برقرار می سازد، گاه می گوید خدا دوام کون دارد و موجوداتی که برخلاف ستارگان، غیرقابل هستی ثابت و دائمی هستند، تأمین می کند. لکن با توجه به اقوال او درباره ی محرک اول بر این اقوال دیگر او زیاد نمی توان تأکید کرد. (همان)
گفتیم که خدای ارسطو علت غایی حرکت عالم است نه علت فاعلی، چون اگر خدا علت فاعلی و طبیعی علت حرکت می بود ـ و به اصطلاح عالم را «می راند» – در آن صورت خود نیز متحمل تغییر می شد، یعنی عکس العملی از متحرک بر محرک وارد می آمد. بنابراین او باید به عنوان علت غایی و به واسطه ی متعلق میل بودن، فاعل باشد. خدا جهان را به عنوان علت غایی، یعنی به این عنوان که متعلق میل و شوق است حرکت می دهد. ظاهراً در تصور او خدا آسمان را مستقیماً حرکت می دهد و این حرکت علت گردش روزانه ستارگان بر گرد زمین است. او با الهام و القاء عشق و شوق حرکت می دهد. (همان)
با ملاحظه ی ویژگی های اصل (مبدأ) متعالی ارسطو می توان گفت نکته ی اساسی و ریشه ای که فلسفه ی ارسطو را از ادیان ممتاز می سازد تغییر اثر و فعلی است که از آن محرک نامتحرک به عرصه ی ظهور می رسد. از نظر ارسطو این محرک نامتحرک فعل ایجادی به این معنا که موجودی را از نیستی به هستی درآورد، ندارد. اساساً برخلاف اعتقادات دینی ابراهیمی، فکر و فلسفه ی یونان بر این پایه استوار است که چیزی از عدم به وجود نیامده، هستی فقط از هستی پدید می آید. به همین دلیل برای فلسفه یونانی چگونگی و به وجود آمدن موجودات از عدم مشکلی نبوده بلکه مسئله و معضل فکری آن ها را چگونگی پیدایش هستی از هستی تشکیل می داده که ارسطو در حل این مسئله اصل حرکت را به عنوان یک اصل وجودی مطرح کرده است. (فلاطوری، همان، ص150-152)
برخی از مفسرین متأخر غفلت ارسطو از توجه به خالقیت خدا را حاکی از وجود عیبی اساسی در فلسفه ی او نمی دانند، بلکه ناشی از ضعف ارتباط منطقی اجزاء فلسفه ی او با یکدیگر می دانند. ژیلسون می گوید: واقع امر این است که اصول فلسفه ی ارسطو باعث بی توجهی او به مسئله ی خلقت بود. اگر ارسطو به این حقیقت پی می برد که خدا وجود است و تنها در او وجود عین ماهیت است، حتماً قائل به خالقیت خدا می شد. چون اگر علت اولی را وجود بدانیم، اما او را علت وجود ماسوا ندانیم، محال لازم می آید. (ژیلسون، 1366، ص113) چون ارسطو تعداد محرک های نامتحرک را که همه ی آن ها می توانستند وجود مطلق باشند به چهل و چهار عدد رسانید، نمی توانست به معنای خالقیت از راه تمایز وجود و ماهیت در ماسوای خالق راه یابد. (همان، ص 115) بر فرض که خدای ارسطو هم مبدأ محرک و هم علت فاعلی باشد، باز هم نسبت به عالمی علیت دارد که این عالم وجودش را از او نمی گیرد. یعنی وجود اشیاء معلول وجود او نیست. محرک اول ارسطو منشأ انتقال حرکات بود، اما حتی خالق خود حرکت نبود. (همان، ص120)
از نظر ارسطو حرکت، امری ازلی است و چون «سکون» فقدان یا عدم حرکت است، پس نمی توانسته قبل از آن وجود داشته باشد. زیرا برای این که سکون به وجود آید، می بایستی قبلاً حرکتی وجود داشته باشد. علاوه بر این محرک نمی تواند اثر بخشد مگر وقتی که مواجه باشد با آن چه که حرکت می کند. بنابراین، برای این که حرکتی به وجود آید بایستی قبلاً حرکتی باشد تا محرک را به متحرک نزدیک کند و چون تقدم و تأخر بدون زمان وجود ندارد چیزی مقدم بر زمان نیست، زمان نباشد حرکت نیست و تا حرکت نباشد، زمان نیست، زیرا زمان مقیاس حرکت است. از این رو ملاحظه می شود که اعتقاد به آفرینش مطلقاً در فلسفه ی ارسطویی دیده نمی شود. (برن، 1373، ص105)
عالم ارسطو عالمی ازلی و ابدی است ضرورتی ازلی دارد، لذا این که چرا و چگونه به وجود آمده، مسئله ای فلسفی برای او نبوده است، بلکه مسئله این است که بدانیم در آن چه رخ می دهد. در اوج عالم ارسطو یک فعل ازلی فکر قرار دارد. پایین تر از آن افلاک آسمانی متحدالمرکزی قرار دارند که به واسطه ی عقل مفارقی که خود خدای مفارقی نیز هست، حرکت دائمی دارند. به سبب حرکت ازلی همین افلاک، کون و فساد یعنی پیدایش و نابودی همه ی موجودات ارضی از ازل ایجاد می گردد. خدای متعالی ارسطو عالم را به وجود نیاورده است. او حتی عالم را به عنوان چیزی غیر خود نمی شناسد، لذا نمی تواند موجودات یا اشیائی را که در آن هستند محافظت کند. (ژیلسون، 1374، ص42)
با توجه به مطالب گفته شده این نتیجه حاصل می شود که اصل متعالی ارسطو یا خدای او با دو صفت عمده ی محرک لایتحرک و عقل عاقل شناخته می شود. 20 خدایی که سمت خالقیت ندارد و اراده نیز بدو انتساب نمی یابد و قبل از هر چیزی غایه الغایات، یعنی علت غایی است، نه علت فاعلی، چرا که او فعلیت محض است و بنابراین، حرکت در او راه نداشته، بلکه عقل صرفی است که به خود بسنده بوده و تنها به خود می اندیشد و می تواند متعلق شوق ماسوی، در مسیر حرکتشان از قوه به فعلیت باشد. بنابراین، آفرینش جهان به معنای توراتی، انجیلی و یا قرآنی برای ارسطو مطرح نبوده، زیرا جهانی که وی تصور می کند جهانی است فاقد امکان نبودن، جهانی که غیرممکن است در گذشته ای بی آغاز وجود نداشته باشد. در یک چنین نظام مابعدالطبیعی جایی برای مسئله ی فرق، تمایز، رابطه و نسبت میان ماهیت و وجود نیست، زیرا ماهیاتی که وجود ندارند (نظیر وجوداتی که ماهیت ندارند)، از همان آغاز کنار زده شده اند. (ایزوتسو، 1368، ص53) به هر حال جهان در نزد ارسطو، نه پدید آمده و نه از میان می رود، بلکه ازلی، بی آغاز و بی انجام است. بدین دلیل در فلسفه ی ارسطو، نمی توان رد پای مفهوم فاعلیت وجودی بود. (رحیمیان، 1381، ص34)
هم چنین ارسطو با مطالعات خود بر روی آثار حکمای نخستین، چنین خاطر نشان می سازد که نحله های مختلف از انحاء گوناگون علل به طور مبهم اطلاع داشته اند اما هر کدام از این نحل نتوانسته اند هر چهار نوع علت را تشخیص دهند. لذا اوست که اول بار تقسیم چهارگانه علت را ارائه می دهد.(برن، 1373، ص88)

مطلب مرتبط :  

صدور کثیر از واحد از نظر ارسطو
همان طورکه گفته شد چون ارسطو قائل به قدم و ازلیت جهان طبیعت، حرکت و زمان است، مسئله ای به نام خلقت مسبوق به عدم در فلسفه ی او مطرح نیست. به تبع آن مسئله ی «صدور کثیر از واحد» هم اصلاً در فلسفه ی او طرح نمی شود، زیرا از نظر او بین خدا و عالم یا واحد و کثیر، هیچ گونه رابطه ای وجود ندارد. از نظر او خدا به عنوان علت غایی و متعلق شوق میل، محرک جهان است. ظاهراً تصور او بر این بوده است که خدا آسمان اول را مستقیماً حرکت می دهد و این حرکت، علت گردش روزانه ستارگان بر گرد زمین است. او با الهام و القاء عشق و شوق حرکت می دهد. بنابراین باید یک عقل فلک اول موجود باشد و دیگر عقول در دیگر افلاک باشند. عقل هر فلک روحانی است و فلک میل دارد که هر چه بیشتر حیات عقل خود را تقلید کند. چون قادر نیست که روحانیت آن را تقلید کند، با اجرای حرکت مستدیر بهترین کار را می کند. ارسطو در مورد تعداد محرک های نامتحرک ظاهراً عقیده ی مشخصی نداشته است. در فصول هفت و نه مابعدالطبیعه، ارسطو از یک محرک نامتحرک سخن می گوید، اما در فصل هشت، پنجاه و پنج محرک متعالی ظاهر می شوند.
از نظر افلوطین رابطه ی این ها با محرک اول به کلی مبهم رها شده است. سرانجام فلاسفه ی قرون وسطی از روی همین کثرت محرک ها، فرض کردند که عقول یا ملائکه افلاک را به حرکت درمی آورند. این محرک های کثیر باید به تبعیت محرک اول حرکت دهند و باید با عقل و شوق به او ارتباط داشته باشد، خواه مستقیماً، خواه غیرمستقیم و به صورت سلسله مراتب. (کاپلستون، 1385،ج1 ص360-361)

فیلون21
به نوشته ی اغلب مورخان و محققان، فیلون از جمله فیلسوفان و متکلمان موثر بر فلوطین به حساب می آید وی برخلاف فلاسفه یونان، خدا و صانع عالم را تنها ناظم آن نمی دانست بلکه نخستین حکیم یهودی است که خلق موجود از معدوم را طرح کرده و مفهوم خلقت و صدور را تبیین فلسفی نمود. چنان که در این زمینه گفته است: «خدا هنگامی که اشیاء را به جهان آورد نه تنها آن ها را پدید آورد بلکه اشیایی نیز ساخت که قبلاً وجود نداشتند. فقط به عنوان یک صنعت گر افلاطون بر مواد عمل نکرد بلکه خود خالق آنها شد.)) (خلیقی، 1354، ص54)
فیلون تحت تأثیر الهیات یهودی خدا و سازنده ی عالم را بسیط مطلق، قائم به ذات که بر همه ی اشیاء احاطه دارد معرفی می کند و معتقد است جز از راه شهود نمی توان به خدا نائل شد. عقیده و اصرار فیلون بر تعالی و ترفیع خدا او را برای تبیین فلسفی صدور و خلقت عالم بر آن داشت تا بین ذات حق و عالم وسایطی را ضروری و الزامی بداند تا فاصله ی بین خدا و جهان مادی را پر کند. هرچند تفکر واسطه در خلقت موجودات، به نحوی مبهم و رمزآمیز نزد افلاطون و برخی نظام های فکری یونان، مطرح بوده، اما در قالب یک تفکر مذهبی و به عنوان امری مشخص و اقنومی خاص بین خدا و خلق، ظاهراً برای نخستین بار به وسیله ی فیلون مطرح شد. به لحاظ تعالی خداوند و پستی عالم جزئیات، پیدایش این عالم تناسبی با ساحت الهی ندارد و بنابراین واسطه بلکه واسطه هایی در خلق عالم و تدابیر امور آن در کار است. عالی ترین این موجودات به عنوان واسطه ی فیض به نظر فیلون عقل (لوگوس یا نوس) است. وی از لوگوس به عنوان نخستین مولود خدا سخن گفته است، «سالمندترین و اصیل ترین موجوداتی که به وجود آمده اند.» لوگوس در نظر فیلون قطعاً نسبت به خدا فروتر است و باید در ردیف آن هایی که به وجود آمده اند جای داده شود که شامل بسیاری از موجودات دیگر علاوه بر لوگوس است، گرچه آن تقدم و برتری بر آنها دارد. (کاپلستون، 1385، ج1، ص527 -528)
به هر حال مهم ترین نقش فیلون در این مبحث، ارائه تصویری از خلق از عدم و فاعلیت وجودی است (هرچند در غیر مادیات)، طرح مسئله وسایط و مشخصاً لوگوس، نقش واسطه ای آن و تبیین واضح تری از نقش صانع (دمیورژ)، افلاطونی است و این برای رسیدن به مفهوم فاعلیت وجودی و فیض، نزد فلوطین گامی مهم به شمار می آید. (رحیمیان، 1381، ص38)

فلوطین22
فلوطین به عنوان فیلسوف برجسته نوافلاطونی آغازگر بحث صدور و فیض بود. «نظریه ی فیض» محور و مدار هستی شناسی وی به شمار رفته و تفکر وحدت گرای او در آن تجلی یافته است، جنبه ی عرفانی اندیشه ی وی در فیض نمایان شده و جوهره ی جهان بینی او را مشخص کرده است . هم چنین نظریه ی فیض و صدور او درباره ی وحدت محض و مطلق احد و ارتباط او با کثرت و نحوه ی تحقق کثرات از او، تنظیم یافته است با این توضیح که، فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد و موجد شیء به حال خود، ثابت باقی مانده و علی رغم صدور معلول از آن، با همه ی کمالات خود هم چنان در وحدت خود، ماندگار است، به این معنا که واحد هنگام خلقت موجودات، چنان نیست که در آن ها پراکنده و منتشر شود یا از ذات خود چیزی کاسته و بدان ها بدهد، بلکه در عین حفظ وحدت اصلی اش از اطلاق ذاتی خود خارج نشده است با این حال، موجودات در تنسیق و سیری منظم، از او صادر می شوند. مسئله در مورد سایر مبادی وجودی نظیر عقل نیز از این قرار است. (رحیمیان، 1381، ص40)
به طور کلی یکی از ویژگی های فلسفه ی افلوطین و مکتب نو افلاطونی این است که آنان واقعیت عالم را به سلسه مراتبی از اعیان و موجودات که اصطلاحاً «اقانیم» نامیده می شوند، تقسیم می کنند. از نظر فلوطین این اقانیم عبارتند از: 1. واحد یا احد؛ 2. عقل کلی؛3. نفس کلی (البته ممکن است این تقسیم در جزئیات از نظر نو افلاطونیان متاخر متفاوت باشد.)
ارتباط بین این اقانیم سه گانه را افلوطین در قالب نظریه ی فیض و صدور ارائه نموده است.
افلوطین چون به قاعده ی الواحد اعتقاد داشته، معتقد بود که حقیقت یکی بیش نیست و این واحد را منشأ و مصدر تمامی اشیاء می دانست. به عبارتی دیگر، وی همه ی موجودات را فیض و تراوشی از این احد دانسته است، او فاعل تام و محیط برهمه ی اشیاء است و بین او و عالم رابطه ی فیضان برقرار است.
از دیدگاه فلوطین واحد حق به لحاظ های مختلف، اوصاف متفاوتی پیدا می کند. وی در جایی اوصاف واحد را اول بودن به لحاظ تقدم بر هر معبودی، احد بودن به جهت بساطت و ویژگی وحدت دهنده ی او به اشیا و خیر بودن به جهت مطلوبیت او نسبت به اشیاء می داند. (فلوطین، 1366، ج2، ص733 )
از نظر فلوطین، «واحد» حقیقتی است ورای موجود و بیرون از هر گونه توصیف ؛ کمال مطلق است ، پر است و از فرط پری هم چون چشمه ای فیّاض می جوشد و ازحرکت این فیضان نشئه ای ایجاد می شود که«عقل کلی» یا «عقل الهی» نام دارد. با این عقل است که وجود، حیات، علم و کثرت معقولات ظاهر می شود.
همان گونه که عقل کلی از «واحد» صادر می شود، خود، مصدر یا منشأ چیزی است که «نفس کلی» نام دارد. در نظام فلسفی فلوطین این نفس اقنوم سوم است که از فیض عقل به وجود آمده است. این انتشا یا فیضان یا صدور نزد فلوطین به هیچ وجه جنبه ی زمانی ندارد، بلکه از ترتیب منطقی موجودات حکایت می کند. هرچه از واحد دورتر شویم از وحدت کاسته و به کثرت افزوده می شود. کثرت در مرتبه ی نفس کلی بیش از مرتبه ی عقل کلی است. در مرتبه ی نفس کلی است که حرکت به وجود می آید. در حقیقت نفس کلی همان عقل است که به جنبش در می آید. (پور جوادی، 1364، ص 10ـ13)
لازم به یادآوردی است که، واحد (خیر) نوافلاطونی در برخی محاورات افلاطونی باعنوان اولین پیش فرض در رساله ی پارمنیدس و نیز با عنوان مثال خیر در جمهوری ریشه دارد. عقل به عنوان قلمرو و جایگاه مُثُل، نه تنها در افلاطون، بلکه حتی در ارسطو نیز سابقه دارد، به ویژه در مابعدالطبیعه (کتاب دوازدهم) او، جایی که خداوند به عنوان فعالیت عقلانی محض (فکرِ فکر) توصیف شده است. نفس نیز به عنوان مبدأ جهان شناسانه اساساً از تیمائوس افلاطون اقتباس شده است. مبادی سه گانه ی واحد، عقل و نفس مجموعاً جهان معقول را تشکیل می دهند. (کلباسی، 1380، ص 176ـ177)
چنان چه دیدیم هر یک از این مبادی سه گانه در فلسفه ی فلوطین «اقنوم» خوانده می شود. این اقانیم از نظر او با هم متحدند؛ به تعبیر دیگر«واحد» که خود مبدأ همه چیز است همه ی نشئه ها را در خود دارد و مانند واحد عددی در همه اعداد سریان دارد. همین طور عقل که علت نفس است، معلول را در خود دارد، و نفس نیز علل خود را به نحوی در خود دارد.
فروتر از مرتبه ی نفس، طبیعت و عالم محسوس می باشد که از نفس ناشی شده است. در عالم محسوس کثرت به نهایت خود می رسد. عالم محسوس که مادّی است، درست نقطه مقابل «واحد» می باشد، در حالی که عالم عقل، وجود محض است و ماده امکان محض، از این رو فلوطین آن را عین شّر می داند در چنین عالمی است که انسان گرفتار آمده است. (همان)
افلوطین به منظور نشان دادن چگونگی صدور یک اقنوم از اقنوم بالاتر، کراراً آن ها را به خورشید و شعاع های نورش، آتش و گرمای آن و هر چیزی که به این ها شباهت داشته باشد تشبیه می کند. گاهی او از استعاره ی آب و جاری شدن آن مدد می گیرد. نوافلاطونیان متأخر نیز از «جریان یافتن» [فیضان] مرتبه ی عالی به مرتبه ی دانی سخن می گویند. بدین ترتیب، نوافلاطونیان ایجاد و ظهور مرتبه ی دانی را نتیجه ی سریان وجود از مرتبه ی عالی وصف می کنند، اما اصطلاح «صدور» اگر به معنای بسط و جریان یافتن «علت» در نظر گرفته شود ممکن است به نوعی بد فهمی منجر شود. از این رو، نوافلاطونیان کراراً متذکر می شوند که علت در جریان صدور هم چنان تغییر ناپذیر باقی می ماند و در این فراگرد چیزی از آن کاسته نمی شود. (همان ص 194)
نوافلاطونیان از جمله فلوطین نه تنها از چگونگی انتشاء و ظهور مراتب از علتشان، هم چنین از رجعت آن ها به سوی مبادی شان نیز سخن می گویند. به طورکلی نظام فلوطین مشتمل بر سیر یا دو حرکت یا دو قوس است 1. سیر نزولی 2. سیر صعودی. در سیر نزولی، وجود از وحدت صرفه ی خود نزول کرده و در قالب فیضان، اولین موجود دارای جهت کثرت را که عقل باشد و به وسیله ی آن نفس را و سپس ماده و عالم محسوس را به وجود می آورد که در جریان این صدورها، هر مرحله از هر حیث وجودی وابسته به مرتبه ی قبل و فروتر از آن است و به همان نسبت از وحدت دورتر. اما در سیر صعودی عالم و به ویژه انسان در طی مسیر خود به عالم نفس کلی و عقل سیر نموده سپس قابلیت اصول و اتحاد با احد را پیدا می کند. (رحیمیان،1381،ص 70)
همان طور که ملاحظه می کنیم، رمز جهان بینی و وجهه ی همت اصلی فلوطین را می توان در کلمه ی وحدت خلاصه یافت. تاکید بر وحدت در ابتدا و انتهای جریان ایجاد خلقت و نیز در بعد نظری و عملی، در راستای توضیح نحوه ی پیدایش و برآمدن کثرات از وحدت و تبیین چگونگی انطوای کثرت در وحدت در نتیجه قول به نوعی وحدت وجود، خلاصه ی بینش او را تشکیل می دهد. (همان) فلوطین با طراحی اقانیم سه گانه یعنی احد، عقل و نفس و تبیین جریان صدور کثرت از واحد بر اساس نظریه ی فیض گام مهمی را در استحکام بخشیدن به چگونگی پیوند کثرت به وحدت برداشت و مشکلات آن را به طور مستدل پاسخ گفت و ساختار منطقی و معقولی را برای آن فراهم آورد.

صدور کثیر از واحد از نظر فلوطین
با توجه به مطالبی که گذشت از اهداف اساسی فلسفه ی فلوطین فهم کیفیت ارتباط واحد و کثیر و نحوه ی برآمدن کثرت از وحدت است. چنان که دیدیم او در این زمینه نظریه ی وسایط و کثرت جهات به واسطه ی تعقل و نظر را در صادر اول و مادون آن ابداع کرده و به برخی شبهات در مورد این راه حل نیز پاسخ گفته است . طرح این مسئله در اثولوجیا باعث مطرح شدن این نظر و پذیرش آن از جانب فلاسفه ی اسلامی شده است، هر چند اعتقاد به ده واسطه (عقول عشره) و بر آمدن جهات کثرات از عقل فعّال بعدها به نظریه ی فلوطین افزوده شده، اما اساس این نظریه که مبتنی بر قاعده ی امتناع صدور کثیربما هو کثیر از واحدبما هو واحد ( قاعده ی الواحد) است تاکنون مقبول نظر فلاسفه ی اسلامی است.
نکته ی در خور تأمل این است که در فلسفه ی فلوطین فقط سه عالم یا مرتبه ی احد، عقل و نفس هر یک به عنوان درجه یا طبقه ای از وجود مطرح شده اند، اما قول به عقول متعدد یا کثیر و نفوس، بعد ها به وسیله ی تابعان او و نوافلاطونیان متأخر، نظیر پروکلس به نظام فیضی او اضافه شده است. در این زمینه پروکلس برای نخستین بار به جای العقل الاوّل، العقول الاوّل را به کاربرده و آن ها را افاضه دهنده ی به عقول ثوانی دانسته که این خود حاکی از قول به کثرت در عالم عقل منفصل است. در کتاب «الخیر المحض »او چنین آمده است «و العقول الاوّل تفیض علی العقول الثوانی الفضائل التّی تنال من الأولی.» (به نقل از رحیمیان، 1381،ص 90)
در پایان ذکر دو نکته درباره ی فلوطین و فلسفه ی او حائز اهمیت است:
1. اهمیت فلوطین و مذهب فیضان و صدور او کمتر از اهمیت کل فلسفه ی او برای نظام های فلسفی پس از او در عالم مسیحیت و اسلام نیست. فلسفه ی او در طی قرن های متمادی مأخذی مطمئن و قابل اعتماد برای جریانات؛ یعنی اشراقی ـ عرفانی و حتی مشائی واقع شده است. به طور کلی می توان گفت که: فلسفه های متأخر تا قرن ها به فلوطین و مذهب فلسفی ـ عرفانی او مدیون اند و نظیر فلسفه ی افلاطون، قابل چشم پوشی نیست، یعنی ممکن است فلسفه ای با آن موافق نباشد، اما نمی توان آن را کنار نهاد و بدون بحث از آن رد شد.(همان،ص39)
2. نکته جالب دیگر این است که مسلمین فلوطین را با لقب شیخ یونانی و نه با اسم او می شناختند. از جمله کسانی که در کتاب خود از شیخ یونانی اسم برده اند، بیهقی در صوان الحکمه و شهرستانی در الملل و النحل است. در قرن نوزدهم میلادی مستشرقان متوجه شده اند که این شخص همان افلوطین یا پلوتینوس است. البته نخستین کسی که حدس زد شیخ یونانی مذکور، همان فلوطین است هاربریکر در سال 1850 میلادی بود. وی به هنگام تصحیح الملل و النحل شهرستانی پی به هویت شیخ یونانی برده و او را همان افلوطین دانسته است.
البته آن چه مسلمین از فلسفه ی افلوطین می دانستند به این موارد که در کتب مذکور ذکر شده محدود و خلاصه نمی شود. مسلمانان یک کتاب از تعالیم افلوطین به نام «اثولوجیا» در دست داشتند، اثو لوجیا یا کتاب ربوبیت یکی از آثار منحولی است که مسلمین آن را تفسیری پنداشته اند که فرفوریوس بر یکی از آثار ارسطو نوشته است و به همین جهت نیز آن را اثولوجیای ارسطو می خوانده اند، در حالی که این اثر متعلق به فلوطین بوده، البته تنها در پنجاه سال اخیر است که انتساب اثولوجیا به تدریج به وسیله ی حکمای اسلام معتبر دانسته شده و این خود حاصل تلاش محققان و مورخان مغرب زمین در قرن نوزدهم به بعد درباره ی اثولوجیا و مؤلف آن است. عبارات اثولوجیا به قدری نزدیک به عبارات نه گانه های افلوطین بوده که مستشرقین اروپایی را در اواخر قرن گذشته به این فکر انداخت که این اثر باید برگزیده و خلاصه ای باشد از نه گانه های چهارم و پنجم و ششم افلوطین، و امروزه نیز همه ی محققان در این باره اتفاق نظر دارند. (پورجوادی، 1364، ص 106ـ109 ).
نکته قابل توجه در این جا این است که فلاسفه ی اسلامی از خلال همین اثر و نظایر آن، از افلوطین و به خصوص از نظریه ی فیض وی تاثیر پذیرفته اند. به عنوان مثال، کندی با آن که در مسئله ی خلقت و حدوث یا ازلیت عالم، جانب تفسیر کلامی را می گیرد، اما در مباحث فراوانی، از اثولوجیا و دیگر آثار نوافلاطونی تاثیر پذیرفته، تا آن جا که اولین شرحی که بر اثولوجیا نگاشته شده منسوب به اوست. اهمیتی که کندی برای اثولوجیا قائل بود در زمان فارابی و ابن سینا، مؤسسین حکمت مشاء اسلامی نیز دوام یافت. یکی از پایه های کتاب الجمع بین رأی الحکیمین فارابی در زمینه ی استناد به آثار ارسطو، اثولوجیاست. تاثیر این کتاب بر فصوص الحکم فارابی نیز غیر قابل انکار است. پس از تدوین روایت و قرائت اسلامی نظریه ی فیض به وسیله ی اخوان الصفا و فارابی، ابن سینا در پرورش این نظریه سهم اساسی داشت. وی شرحی بر اثولوجیا نگاشت که تنها بخشی از آن در دست بوده و به چاپ رسیده است.23 در این، اثر وجیز به خوبی تاثیر مؤلّفه های نوافلاطونی که با تفکر ژرف بوعلی پرورده و تکمیل شده هویداست. هم چنین تاثیر صاحب اثولوجیا بر صدرا، به خصوص در زمینه ی نظریه ی فیض و انتخاب این اصطلاح و توابع آن را در بحث وحدت و کثرت و ازلیت و حدوث می توان مشاهده کرد، هر چند این نظریه در حکمت متعالیه تحولی اساسی یافته است.(رحیمیان، 1381، ص17-18)

ب) سیر بحث فیض در بین فیلسوفان مسلمان

کندی
کندی معمولاً به عنوان اولین فیلسوف مسلمان به حساب می آید. وی موفق شد با استفاده از منابع محدود و پیچیده ای که در دسترس قرار داشته است فلسفه و علم یونان را بررسی نموده بدین طریق مبانی فلسفه ی اسلامی را تأسیس نماید، چیزی که بعدها تا اندازه ای توسط فارابی ادامه و گسترش پیدا کرد. جایگاه فلسفی خود کندی نشان دهنده ی آراء و نظریاتی است که او در فلسفه ی یونانی، و بالاتر از همه، در منابع نوافلاطونیان یافته بود. رساله ی مشهور «درباره ی تعریف و توصیف اشیا»24 او را می توان به طور کلی پایه و اساس عقاید خود او دانست. او در این رساله تعاریف را همراه با توضیحات مختصر فلسفه ی یونان که در دفاع از آن ها بود از زبان و ادبیات یونان برگرفته بود. این تعاریف در رساله ی کندی به گونه ای تنظیم شده است که جهان مافوق را از جهان مادی متمایز می سازد. جهان برتر واجد تعاریفی هم چون عقل، طبیعت و نفس است و بعد از تعاریف مربوط به جهان مادون هم چون جرم، ابداع، هیولی، صورت و غیره آورده شده اند. بدین ترتیب اندیشه ی جهانی برین شامل موجودات نامخلوق روحانی و نیز عالمی اسفل شامل موجودات مخلوق جسمانی در آراء کندی قابل مشاهده است. نفس موجودی نامخلوق و روحانی است درحالی که ماده از زمان و مکان محدود، مخلوق و جسمانی اند. از نظر این متفکر مسلمان، معنای خلق (ابداع)، همان خلق از کتم عدم در زمان است. هر دو جهان، چه جهان برتر و چه جهان مادون، نیز سرانجام به یک منتهی که همان علت کلی همه ی اشیاء است ختم می گردند. از این مبدأ قصوی که ذات الوهیت است همه ی موجودات مرتبه به مرتبه صدور می یابند. بدین ترتیب کندی در رساله ی خود «درباره ی تعریف و توصیف اشیاء» عالم را از طریق نظریه ی فیض تفسیر نموده است، نظامی که بعدها مورد قبول فارابی قرار گرفت و توسعه یافت.(نصر، لیمن، 1383، ج1، ص279-283) البته نکته ی اساسی در رساله ی مزبور این است که وی به صراحت معنای فاعلیت وجودی را تحت عنوان «ابداع» از مفاهیمی مانند تحریک و تألیف جدا کرده است.25 حتی وی در جایی دیگر به صراحت از کلمه ی فیض برای رساندن وجودبخشی و اعطای هویت (تهوی) استفاده می کند: «فاذن فیض الوحده عن الواحد الحق الاول هو تهوی کل […] فهو المبدع جمیع المتهویات.» (به نقل از رحیمیان، 1383، ص95)
کندی در رساله ی دیگر خود26 فاعل را به فاعل حقیقی و فاعل مجازی تقسیم کرده است. فاعل حقیقی، فاعلی است که فعلش ایجاد اشیاء است، پس از آن که نبوده اند، و بدون تأثیرپذیری فاعل از فعلش. این فعل «ابداع» نام دارد و منحصر به فاعلیت خدای واحد است. اما فاعل مجازی فاعلی است که خود، مخلوق و مبدع است و فعلش عبارت است از: تأثیر در غیر که این شأن مخلوقات است که خود، منفعل اند و در یکدیگر تفاعل و تأثیر دارند. و به دلیل این که تأثیر موجودات، علی رغم قرب یا بعدشان نسبت به مبدأ همگی مستند به فاعل اول است، پس آن فاعل خود فاعل کل بوده و فعل ماسوای او مجازی است.
این کلام کندی بعدها در نزد ابن سینا و پیروانش به مرزبندی دقیق و تفکیک احکام این نوع فاعل، یعنی فاعل الهی و فاعل طبیعی منجر شد که در بخش مربوط به ابن سینا به طور مفصل از آن بحث خواهیم کرد.
نکته ی دیگر این که، وی بر عقل به عنوان اقنومی مستقل در کنار معانی دیگر عقل انسانی تأکید دارد. وجه اهمیت این موضوع، قول به عقل به عنوان عالمی جدا و اقنومی مؤثر بر عوالم مادون و نیز مؤثر در خروج عقول بالقوه به سوی فعلیت است. کندی در بیان وجه صدور کثرت از وحدت ضمن تأکید بر آن که واحد حقیقتی است ازلی و به هیچ وجه تکثر نمی پذیرد، ماسوای واحد، حتی عقل را نیز کثیر و متکثر دانسته و می گوید: به گمان ما عقل، نخستین متکثر است که این امر خود می تواند بنای طرح عقل به عنوان نخستین صادر در نزد فارابی و ابن سینا باشد. (همان، ص95-96)
البته باید به این مسئله توجه داشت که وجه نظر عمده ی کندی در طرح مسئله ی فیض اشاره به مسئله ی خلقت است که از نظرگاه دینی به عنوان هستی بخش و اعطای وجود مطرح است، بدین جهت است که وی طریق ارسطو را در اثبات خدا و تلقی او از خداوند به عنوان محرک لایتحرک یا عقل عاقل، به جای خالق عالم از عدم، یعنی خالقی که نه تنها حرکت بلکه وجود عالم مدیون اوست، را ناکافی دانسته و آن ر ابا تصویری که خود از متن و بطن قرآن کریم در زمینه ی رابطه ی خدا و عالم به دست آورده ناسازگار می داند. (همان)

اخوان الصفا
اخوان الصفا به عنوان جمعیتی که در صدد تدوین دانش نامه های علمی برای آشنا ساختن مردمان با رشته های علمی مختلف و تلاش در ارائه تفسیر عقلی، علمی، باطنی و درونی از دین و شریعت برآمدند، بی شک، نقشی مؤثر در تاریخ فلسفه ی اسلامی داشتند. از آن میان برجسته ساختن نظریه ی فیض و استفاده از آن در مسیر توضیح مباحث آفرینش در اندیشه ی اسلامی از جمله اقدامات ایشان بوده است.
از مطالعه ی مختصر رسائل اخوان الصفا روشن می شود که آن ها خلقت عالم یا پیدایش کثرت از وحدت را به جاری شدن اعداد از واحد تشبیه کرده اند، زیرا به وسیله ی اعداد می توان کثرت را به وحدت پیوست و هماهنگی جهان را نمودار ساخت. علم عدد در نظر اخوان طریق وصال به علم توحید و حکمت و ماوراءالطبیعه و اصل موجودات و ریشه ی بقیه ی علوم است که آن را اکسیر اول و کیمیای اعظم می نامند و عدد اولین فیض عقل بر نفس و «زبان توحید و تنزیه» می شمارند. پس جای تعجب نیست اگر اخوان نسبت مبدء را به عالم با نسبت عدد واحد به سایر اعداد تشبیه و مقایسه کرده اند. (نصر، 1377، ص78-79)
البته اخوان بر نظریه ی فیثاغوری خود نظریه ی افلاطونی و فلوطینی را نیز افزوده اند، هم چنان که انوار از طبیعت خورشید منبعث است، هم چنین موجودات به صورت فیض و اشراق از ذات باری تعالی منبعث می شود. اما کیفیت صدور کثرت از وحدت را بدون آن که تغییری در واحد پدید آید، اخوان به روش فیثاغوری تفسیر کرده اند و می گویند هرگاه از عدد یک، اعداد دیگر مرکب شوند تجزیه در آن رخ ندهد. هم چنین خدا بعد از اختراع اشیاء، هم چنان واحد باقی می ماند و چنان که واحد اصل عدد و منشأ و اول و آخر است، هم چنین خدا علت اشیاء و خالق آن ها و اول و آخر آن هاست. و چنان که قیام و دوام اعداد به واحد است هم چنین مخلوقات را دوامی جز به عنایت خالق نیست. (فاخوری، جرّ، 1386، ص222)
اخوان در رسائل خود به ترتیب صدور عالم اشاره کرده و در این زمینه می نویسند:
اولین شیئی را که باری جل ثناءوه از نور وحدانیت خود آفرید جوهری بسیط بود که عقل فعال نیز نام دارد به همان صورت که عدد دو از تکرار واحد به وجود می آید. سپس نفس کلی فلکی را از عقل به وجود آورد و هم چنان که عدد سه از افزودن واحد به دو به دست می آید. و بعد هیولای اولی از حرکت نفس پدید آمد چنان که عدد چهار از افزودن واحد به سه حاصل می شود. بعد از این سایر خلایق از هیولی به وجود آمد و به وسیله ی عقل و نفس ترتیب یافت. چنان که اعداد دیگر از افزودن چهار به اعداد پیشین خود حاصل می شود. (به نقل از نصر، 1377، ص79)
همان طورکه ملاحظه می کنیم، با پذیرش مفهوم فیض، سایر ارکان نظام فلوطین به ترتیب صدور عقل و نفس ـ به عنوان اموری مستقل از آدمی ـ از باری تعالی نیز پذیرفته شده است، اما اخوان در این جا عنصری را که از کندی وام گرفته، وارد نظام مذکور می کنند. نام آن عقل فعال است که آن را همان عقل اول به حساب آوردند که البته والاترین مرتبه از آن عقل می باشد و آن را به عدد دو که نزدیک ترین عدد نسبت به واحد (یک) است، تشبیه کرده اند. نکته ی مهمی که در این جا باید بدان توجه نمود این است که اخوان میان خلق و ابداع فرق می نهند. از نظر آنان خلق عبارت است از ایجاد شیء از چیزی دیگر چنان که خدای تعالی گوید: «خلقکم من تراب»، اما ابداع «ایجاد شیء است از لاشیء». (فاخوری، جرّ، همان)
اخوان معتقد به حدوث عالم و منکر قدم آن هستند و دهریون یعنی کسانی را که عالم را قدیم می دانستند به شدت سرزنش می کنند. آنان بر این عقیده اند که نسبت خداوند به جهان از قبیل نسبت بنا به خانه یا نسبت مؤلف به کتاب نیست، بلکه نسبت عالم به خداوند هم چون نسبت کلام به متکلم، و نسبت نور به چراغ یا خورشید، و نسبت حرارت به کوره، و نسبت عدد به واحد است. کلام و نور و حرارت و عدد هر یک از مبدء خود که چراغ و آتش و واحد باشد فیض یافته است و بدون مبدء بقاء هستی ندارد. عالم نیز نسبت به حق تعالی دارای چنین وضعی است هستی و بقای آن هر دو به او پیوسته است. (نصر، 1377، ص91-92)
اخوان هم چنین مانند صوفیان اصطلاح عشق را برای مجسم ساختن قوه ی جاذبه ای که بین خالق و جهان موجودات به کار برده و خداوند را اولین معشوق و تنها مراد عالم خلقت می شمارند و نیروی معشوق و عشق را علت اصل پیدایش موجودات می دانند. همین نیروی اشتیاق به وصال خداوند است که باعث می شود از نفس کلی فلک محیط به وجود آید و فلک به نوبه ی خود با گردشی که دارد فلک مادون را به وجود آورد و به این نحو بقیه ی افلاک تا فلک مستمر پا به عرصه هستی بگذارند. (همان، ص90)
پس از اخوان الصفا برخی منطقیان و فلاسفه از ایشان متأثر شده و فیض را به عنوان وجه ارتباط خالق و مخلوق دانسته و برخی اقانیم نظیر عقل اول و نفس را پذیرفتند.

مطلب مرتبط :   مصلحت، مصالح، شیعه، عقل، فقه، احکام

فارابی
فارابی را می توان مدون اصلی نظریه ی فیض در فلسفه ی اسلامی دانست. وی عقیده داشت که بین حقیقت دین و حقیقت فلسفه سازگاری وجود دارد و براساس همین ایده، فلسفه ی ارسطویی را با مبانی دینی بررسی و تدوین نموده است، در واقع فارابی فلسفه را به شیوه ی دینی تشریح می کند و درباره ی دین نیز به تفکر فلسفی می پردازد. (شریف، 1362، ج 1، ص648)
با توجه به این امر درباره ی مسئله ی فیض نیز وی معتقد به سازگاری این نظریه با شریعت اسلام و فلسفه ی ارسطو بود و در این زمینه سعی بلیغی را در بسط و تشریح ابعاد مختلف این نظریه تا جزئی ترین خصوصیات فلوطینی آن نظیر قول به عقل، نفس و … با تکیه بر اصول ارسطویی و نوافلاطونی به کار گرفت. بدین ترتیب نظریه ی صدور و فیض برای فارابی شناخته شده ترین نظریه ی مبنایی مابعدالطبیعه نوافلاطونیان است که حول محور موجودات ربّانی و ارتباطات علّی آن با جهان مادی متمرکز بوده و همین نظریه است که مبانی مابعدالطبیعه فارابی را در مهم ترین آثار شخصی او؛ یعنی «مدینه ی فاضله» و «سیاست مدینه» تشکیل می دهد. (نصر، لیمن، 1383، ج1، ص 320-321)
یکی از نکات برجسته ی نظریه ی صدور در فلسفه ی فارابی تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت وجود است. وی نخستین فیلسوف اسلامی است که در رساله ی خود تحت عنوان «المسائل الفلسفیه و الأجوبه عنها» از تغایر وجود و ماهیت سخن به میان آورده و آن را وارد مباحث فلسفی کرده است. (دینانی ، 1385، ج 3، ص 83) چنان چه پروفسور ایزوتسو درباره ی اهمیت این موضوع در تفکر اسلامی می نویسد:
فرق بین ماهیت و وجود بدون تردید یکی از اساسی ترین آراء و عقاید فلسفی در تفکر اسلامی است، بدون مبالغه و اغراق می توان گفت که این فرق و تمایز، نخستین گام را در تفکر وجود شناسی مابعدالطبیعی در میان مسلمین تشکیل می دهد و بنیادی را فراهم می کند که تمام ساختمان مابعدالطبیعی اسلامی برآن ساخته شده است. (ایزوتسو، 1368، ص 48).
در سایه ی این اصل مهم است که می توان عقلاً از یک موجود دو جنبه ی چیستی و هستی را انتزاع و در نتیجه، هستی را به واجب و ممکن تقسیم کرد.
از نظر فارابی، وجود واجب، وجود فی نفسه است که جز وجود نتواند بود و عدم آن متصور نیست. مانند وجود خداوند. به عقیده ی فارابی، خدا واجب وجود است و بنابراین برای وجود و بقای خود به دیگری نیازمند نیست. او عقلی است که به معرفت خود تواناست و هم عاقل و هم معقول است. او بذاته فرد بی همتاست و هیچ چیزی مانند او نیست (لیس کمثله شیء) و مقابل و همتایی ندارد. اما وجود ممکن، بر خلاف وجود واجب وجودی است که وجودش از دیگری است و عدم آن متصور و ممکن است.
تقسیم وجود به واجب و ممکن به نوبه ی خود زمینه ساز تدوین و تشکیل مفهوم فاعلیت وجودی به معنای وجوددهی و اعطای وجود و نیز وابستگی و تعلق در بعد وجود است. درباره ی مفهوم فیض و فاعلیت وجودی ، نگارنده در بخش دوم و سوم رساله به طور مفصل بحث خواهد کرد.
باید توجه نمود که در فلسفه ی فارابی به تبع پذیرش فاعلیت وجودی به عنوان شیوه ی آفرینش الهی و نحوه ی ارتباط حق با خلق، اغلب توابع و لوازم فلوطینی این نظریه نیز پذیرفته شده است از جمله مسئله ی نحوه ی صدور کثرت از وحدت، مسئله ی صادر اوّل (عقل)، مراتب، درجات و طبقات وجود، مسئله ی قدم عالم و مانند آن. البته فارابی در نظریه ی قدم عالم، تابع ارسطو است، ولی برای آن که از عقیده ی اسلامی خارج نشود، میان قدم عالم (چنان که ارسطو گفته) و اندیشه ی خلق (چنان چه دین گفته) جمع کرده است. (فاخوری، جرّ، 1386، ص 419). وی منافاتی بین قدم عالم با فاعلیت هستی بخش نمی بیند.
فارابی برای حل مسئله واحد و کثیر و تاثیر خداوند بر جهان و رابطه ی او با عالم کثرت، سیستم صدور و فیض را بر پایه های عقول ده گانه پایه ریزی و ابداع کرد، وی بر اساس قاعده ی «الواحد لایصدرعنه الّا الواحد» معتقد است خداوند چون ذات خود را تعقل نمود، عالم از علم او به ذات خود صدور یافت. به نظر وی از واحد ضروری یا واجب بر اثر علم او به ذات خود و بر اثر رحمت، (یا فیض یا خیر) تنها واحد دیگر جاری یا صادر می شود و این وجود صادر عقل اول نام دارد که ممکن الوجود بذاته و واجب الوجود به کائن اول است. عقل اول ـ که واجب بالغیر است ـ اگر خود را تعقل کند تعددّ پدید می آید، زیرا تعقّل و ابداع در عالم عقل یک چیز است، لذا اولین افاضه از موجود اول، همان عقل نخستین می باشد که قادر است هم مبدأ و هم ذات خویش را تعقلّ کند. چون مبدأ خویش را تعقّل نماید، عقل دوم از او صادر می گردد و چون ذات خویش را تعقل کند فلک اقصی (آسمان اول) به وجود می آید. عقل دوم نیز مبدأ و ذات خود را تعقل می کند. در نتیجه از جهت تعقّل مبدأ خود، عقل سوم از او صادر می شود و از جهت تعقل به ذات خویش، منشأ صدور فلک کواکب ثابت می گردد. این سیر ادامه دارد، تا آن که عقول چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم، نهم و دهم و مطابق با آن ها افلاک زحل، مشتری، مریخ، شمس، زهره، عطارد، قمر یکی پس از دیگری صادر می شوند. با صدور عقل دهم، سلسله ی عقولی کونیه و با صدور فلک قمر، سلسله ی افلاک سماوی تکمیل می گردد. بدین ترتیب حرکات دوری افلاک، همواره تحت تدبیر عقول قرار دارد.(فخری،1372،ص136). از این رو سلسله ی فیضان یکی پس از دیگری ادامه می یابد تا ده عقل و نه فلک و نفوس آن ها کامل شود. این عقول و نفوس مترتب بر یکدیگر بوده و در این سلسله مراتب، عقل اول از همه متعالی تر است و نفوس فلکی و خود افلاک از او پیروی می کنند. زمین در این سلسله مراتب، آخر است و عقل فعّال هم که در مرتبه ی دهم قرار دارد، جهان بالا را به پایین مرتبط می کند. این عقل دائرمدار عالم تحت قمر است و از این عقل است که نفوس بشری و عناصر اربعه صادر می گردد. (شریف،1362،ج1،ص469)
نکته ای که باید بدان توجه نمود این است که رأی فارابی در این جا رأیی صرفاً فلسفی نبوده، بلکه اصول موضوعه ی خود را از هیئت و نجوم وام گرفته و بر طبق آن به نظریه ی فلسفی (و نه برهانی و یقینی) پرداخته است. بنابراین می بینیم نخستین فیلسوفی که به مراتب نظریه ی افلاک بطلمیوسی و قول به نفوس فلکی را با نظریه ی صدور کثرت از وحدت به شیوه ی فلوطین (صدور عقل از احد) ادغام کرد و کثرت طولی عقول را با عدد مشخص استنتاج نمود، فارابی بوده است. به مدد نظریه ی عقول دهگانه که فارابی مسئله ی حرکت و تغییر را حل می کند و در حلّ مسئله ی واحد و متکثر در آشتی دادن نظریه ی سنتّی ارسطوئی مادّه و فلسفه ی اسلامی خلقت نیز همین نظریه را به کار می گیرد. مادّه و عقول ده گانه هر دو به یک اندازه قدیم اند لکن چون مادّه از عقل فعّال صادر شده است، حادث است. فارابی هم چنین برای توجیه فرد و بی همتا بودن خدا، به وساطت این عقول ده گانه میان خدا و عالم خاکی تمسّک می جوید. (همان، ص 650-651)
نکته ی دیگری که از مطالب فوق استنتاج می شود این است که وجه صدور کثرت از وحدت نیز از زمان فارابی با دخالت «تعقل» در روند فیض و صدور توأم شد؛ یعنی از عقل از آن جهت، چند موجود صادر می شود که این موجود می تواند چندین تعقل گوناگون از خود و مبدئش یا دیگرمبادی داشته باشد و از هر تعقل، موجود ی صادر می شود. این جهات و تعقلات در عقول دوم، سوم و بالاتر نیز به نوبه ی خود با صدوری ثنایی به صدور عقل، نفس یا فلک بعدی منجر می شود. اما این نکته نیز امری ذاتی و ملازم با نظریه ی فیض نیست، چرا که پس از فارابی، شیخ الرئیس ضمن پذیرش راه فارابی، راه دیگری را نیز بدون لحاظ تعقل برای صدور کثرت پیشنهاد می کند و آن این که از جهت امکان ذاتی وجوب بالغیر و ارتباط عقل با مبدأ، موجودات مختلفی صادر می شوند. به علاوه صدور نزد ابن سینا ثلاثی است؛ یعنی از هر عقل علاوه بر عقل بعدی نفس فلک و جرم فلک پسین نیز صادر می شود که توضیح بیشتر در این زمینه را به بخش دوم رساله موکول می کنیم.

سهروردی
سهروردی از جمله ی فیلسوفان نوآور و نقادی است که فیض، افاضه و اشراق، پایه ی حکمت او را تشکیل داده است. نظام فلسفی او مبتنی بر استعاره ی فیضان و پرتوافشانی و استناد انوار و مراتب نورانی به منبع نوری است. او در ترسیم نظام خاص خود، ترجیح داده که به جای لفظ وجود یا ماهیت یا واقعیت اصطلاح نور را به کار برد، چنان که به جای علیت یا فاعلیت وجودی نیز لفظ اشراق یا نورافشانی را به کار می برد. بدین ترتیب، مفهوم و معنای ایجاد در نزد وی برجستگی و وضوحی در خود پیدا کرده و با دید عرفانی و مذهبی آمیخته شده است. (رحیمیان، 1381، ص120)
سهروردی در فلسفه ی خود از حضرت حق به نورالانوار تعبیر می کند. به نظر او آفرینش افاضه و اشراق نورالانوار بوده و پدید آمدن مراتب هستی ظهور و تشعشع _ به نسبت های گوناگون- از سرچشمه ی نور ازل است. نورالانوار واحد است و هیچ گاه تغییر نمی کند و از میان نمی رود و پرتوافشانی او همیشگی است و زیبایی کمال او کاهش نمی یابد. سخن سهروردی در این زمینه در حکمه الاشراق چنین است:
فیض ابدی است، چرا که فاعل، تغییر نمی پذیرد و معدوم نمی شود، لهذا عالم به دوام فاعل، دائم است و این سخن که اگر فیض دائمی باشد با مبدأ خود مساوی می شود صحیح نیست چرا که دانستی شی ء درخشان به هر حال، نسبت به شعاع خویش تقدم دارد. و آن چه واجب بالذات است با آن چه وجوبش را از او می گیرد، مساوی نیست. (سهروردی، 1372،ج2، ص 181)
سهروردی از عقول به انوار تعبیر می کند و انوار را درجه اول به دو قسم، انوار قاهره و انوار غیر قاهره تقسیم می کند و در مرحله بعد انوار قاهره را به دو قسم انوار قاهره عالیه و انوار قاهره سفلیه یا عرضیه تقسیم می کند. مقصود سهروردی از انوار قاهره انواری است که به طور کلی از مادّه مجرّد هستند و هیچ ارتباطی با برازخ (اجسام) ندارند، یعنی نه منطبع در برازخ هستند و نه متصرف در برازخ. طبق این تعریف، انوار قاهره بر عقول تطبیق داده می شود، مقصود سهروردی از انوار غیر قاهره انواری است که مدّبر برازخ هستند، اما منطبع در برازخ نیستند، بر اساس این تعریف، نفوس ناطقه فلکی و انسانی جزء انوار غیر قاهره محسوب می شوند.
هم چنین انوار قاهره عالیه انواری است که میان آن ها رابطه ی طولی وجود دارد و در نزول علّی بر یکدیگر مترتّب هستند و این انوار به طور کلی از مواد مجرد هستند. اما انوار قاهره سفلیه انواری هستند که میان آن ها، ارتباط طولی وجود ندارد و در نزول بر یکدیگر مترتب نیستند. به نظر سهروردی این ها همان ارباب اصنام نوعیه هستند که خود به دو نوع تقسیم می شوند که عبارت اند از:
1. گروهی از ارباب اصنام نوعیه از جهت مشاهدات طبقه ی طولیه حاصل می شوند، این انوار سبب پیدایش عالم مثال می گردند.
2. گروهی دیگر از جهت اشراقاتی که از طبقه ی طولی حاصل می شوند، صادر می گردند. این انوار سبب پیدایش عالم محسوسات می گردند. ( همان، ص 145-146)
به نظر سهروردی ما هیچ دلیلی برای انحصار قاهره ی طولیه و عرضیه به ده عقل نداریم، بلکه قطعاً تعداد آن ها بیشتر از ده عقل است. هم چنین در مکتب اشراقی سهروردی از عقل اول به نور اقرب تعبیر می شود، و به عقیده ی او نور اقرب اولین صادر از نورالانوار است. تمایز میان نورالانوار و نور اول، از جهت کمال و نقص است. نور اقرب از جهت ذات، ممکن الوجود بوده و فقیر و محتاج نورالانوار است و به جهت نورالانوار، غنی و بی نیاز است. از این نور اقربی که عقل اول است، نور عقل دوم و از دوم، سوم و از سوم، چهارم و از چهارم، پنجم و… حاصل می شود و بدین طریق سلسه ی کثیری از انوار عقلیه تحقّق می یابد و این انوار مجرده، بیش از ده، بیست، صد، دویست، هزار و صد هزار هستند.
هم چنین بر اساس نظام اشراقی، میان انوار از یک طرف محبت و عشق و از طرف دیگر قهر و غلبه وجود دارد، برای نور سافل امکان احاطه بر انوار عالی که رتبه شان بالاتر است، وجود ندارد و از طرفی هر نور مجرد عالی به خاطر شدت نورانیش نسبت به نور مجرد سافل قهر و غلبه دارد، و هر نور مجرد سافل نسبت به عالی محبت و عشق دارد و قهر سافل نسبت به عالی باعث نمی شود که سافل عالی را مشاهده نکند، چون میان انوار مختلف حجابی وجود ندارد. بدین جهت هر چند نور سافل نسبت به نور عالی احاطه ندارد، اما می تواند آن را مشاهده کند. بدین ترتیب انوار سافل از دو جهت، یکی اشراق و دیگری مشاهده از انوار عالی، بالاخص نورالانوار کسب فیض می کنند. اشراق در سیر نزولی و مشاهده در سیر صعودی انوار مطرح است. یعنی هر نور عالی اشعه های انوارش را برنور سافل اشراق می کند و باعث افزایش و شدت نور سافل می گردد، و از طرفی هر نور سافل به مشاهده انوار عالی بالاخص نورالانوار می پردازد و از طریق این اشراق و مشاهده های مستمر میان انوار که امور خارجیه و واقعیه هستند نه امور اعتباری، موجودات کثیر در عالم هستی به وجود می آیند. بنابراین، می بینیم که در فلسفه ی اشراقی بر خلاف فلسفه ی مشائی حیثیات اعتباری نیستند که سبب پیدایش کثرت در عالم هستی می شوند بلکه جهات خارجیه ی اشراقیه و قهریه و حبیّه میان انوار سبب پیدایش کثرت می شود. ( همان، ص 128ـ143)
مهدی آشتیانی در این زمینه می گوید: «اشراقیین صدور کثرت را مستند به جهات اعتباریه مزبوره نمی دانند. بلکه به جهات خارجیه شهودیه و مکاشفیه و اشراقیه و عشقیه و قهریه و زلیّه و حبیّه مستند می دانند.» ( آشتیانی، 1330، ص121)
لازم به ذکر است که سهروردی این نظام نوری را در تمامی پیکره ی اندیشه و حکمت خود جاری کرد و در عین حال با انتخاب نور به عنوان اساس فلسفه ی خویش بیان اندیشه ی «خیر اعلا»ی افلاطون و « صدور و فیض» نوافلاطونیان و «عقول و مفارقات » یونانی و «امشاسپندان و ایزدان و فرشته شناسی» ایرانی و بحث «ملائکه» در اسلام، اشراق و شهود عرفانی و تصوف و آیات و روایات را جمع کرد؛ به طوری که «حکمت نوریه» او با آن ها قابل انطباق است. (رستگار مقدم، 1386، ص 88)

مواردی از تاثیر سهروردی بر صدرا در نظریه ی فیض
در این قسمت در صدد هستیم به تاثیری که در حکمت صدرا المتالهین با تأثر از عقاید شیخ اشراق در زمینه ی اشراق و فیض به جای مانده، بپردازیم.
ملاصدرا در آثار مختلف خود به نظام اشراقی سهروردی تمایل نشان داده، انتقاداتی که سهروردی بر نظریه ی صدور مشائیان وارد کرده باعث شده که صدرا نیز در بحث نظام فیض خود از مشائیان به تدریج فاصله گرفته و به فلسفه ی اشراقی نزدیک شود عناصر ذیل از حکمت اشراقی در فلسفه صدرایی حضور به هم رسانده است:
1- صدرا در این زمینه که حیثیات در عقول نمی تواند سبب کثرت عقول، افلاک و سایر موجودات گردد با سهروردی هم عقیده است . وی در این باره در رساله ی اجوبه المسائل النصریه می گوید :«هر حیث و اعتباری منشأ صدور امری در خارج نمی شود؛ بلکه لازم است که مبدأ شیء عینی امری باشد که در خارج از یک نحو تحقق و تأصل برخوردار باشد.» (ملاصدرا، 1375، ص15)
2- وی درباره ی این مسئله که تعداد عقول بیشتر از ده تاست و قول مشهور مشائین درباره ی تعداد عقول بر مبنای تحقیق قابل دفاع نیست، به فلسفه ی سهروردی تمایل نشان داده است. صدرا در کتاب الشواهد الربوبیه برای اثبات کثرت عقول و بیان این مطلب که تعداد عقول از ده عقل بیشتر است به آیه ی «فی کل سماء امرها» (فصلت (41)، آیه ی12) استناد کرده و می گوید: «عقول از حیث مرتبه و منزلت از همه ی موجودات به حق نزدیک تر هستند و بیش از همه ی موجودات عشق به حضرت حق دارند به عبودیت حق اشتغال دارند و عدد این عقول به اندازه ی عدد کرات و عدد مدبّرهای این کرات است، پس خود حضرت حق در نظام گیتی بسیار زیاد هستند.» وی سپس به این آیه ی «و ما یعلم جنود ربّک الاهو» (مدثر(74)، آیه ی31 ) استناد می کند. (ملا صدرا، 1382ب، ص 173-174)
3- صدرا هم چنین نظریه ی سهروردی و اشراقیون را درباره ی عقول عرضی بر نظر ابن سینا و فیلسوفان مشائی ترجیح داده است، ولی در کتاب المبدأ و المعاد خود بعد از بیان نظریه ی مشائین درباره ی پیدایش کثرت، بحث را چنین ادامه می دهد:
حکمای رواقی و فارسی بر این باور بوده اند که اختلاف نوعی انواعی متکثر، مثل اجسام عنصری که بین آن ها رابطه ی تکافؤ برقرار است، یا در فاعل است، و یا در جهات تأثرش، و چون در عقل اخیر جهات و حیثیات آن به اندازه ی نیست که برای پیدایش انواع متکثر این عالم کافی باشد، حکمای مذکور به سوی این اعتقاد گرایش پیدا کرده اند که تعداد عقول بیش از ده، بیست یا پنجاه تاست و چنین نیست که تعداد عقول مثل نظریه ی فیلسوفان مشائی با تعداد اندک مساوی باشد و تنها عقل اخیر سبب پیدایش عنصریات باشد. بلکه آ ن ها بر این باور بوده اند که هر نوع از انواع جسمانی دارای عقلی است که ربّ آن نوع و مدبّر آن هستند و نسبت به اشخاص آن نوع عنایت خاصی دارد.
هم چنین به تعداد انواع جسمانی، اعم از آن که فلکی باشد یا عنصری بسیط باشد یا مرکب، قواهرعقلی (عقول عرضی) وجود دارد. بلکه تعداد عقول از این حد نیز بیشتر است، چون عقل تنها مدبّر انواع جسمانی نیست و از طرفی تحقّق یافتن اجسام مثل تحقّق یافتن عقول نیست، زیرا در عقل دوم جهات کافی برای پیدایش فلک دوم و کواکب مختلف الحقایق موجود آن وجود ندارد و از سویی میان اجسام رابطه ی تکافؤ وجود دارد و جسمی نسبت به جسمی دیگر جنبه ی علیت ندارد. بر این اساس باید علل این اجسام عقول متکافئه عرضیه باشد که بعد از تحقق عقول طولیه متحقق می شوند. (ملاصدرا،1381 ب، ج1، ص311ـ312)
صدرا در ادامه می گوید:
از نظر حکمای رواقی و فارسی عقول به دو دسته تقسیم می شوند که عبارت اند از:
1. دسته ای قواهراعلون (عقول طولی) هستند که در میان این گروه به جز آن هایی که در آخر آن سلسله قرار دارند، میان بقیه ی آن ها رابطه ی طولی وجود دارد.
2. دسته دیگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرمیه هستند که مٌثٌل افلاطونیه نامیده می شوند، همه ی این ها در سلسله ی عرضی قرار می گیرند. دسته ی اول با این که رتبه های وجودیشان نسبت به یکدیگر متفاوت است، ولی در مجموع مقام دسته اول (عقول طولی) بالاتر از مقام عقول عرضی است زیرا عقول عرضی به اجسام نزدیک تر از عقول طولی هستند. (همان)
در پایان صدرا می افزاید: «هر کسی که طالب اطلاعات بیشتر درباره ی این موضوع است بایستی به کتب شیخ اشراق بالاخص حکمه الاشراق که سبب روشنی چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع کند.» وی سپس می گوید: «ما نیز وجود مثل افلاطونی را اثبات و مبرهن کرده ایم که هر نوع (در این عالم) دارای یک فرد مجرّد عقلی در عالم ابداع است که حقیقت این جسمانی را تشکیل می دهد.» (همان،ص313)
4- هم چنین استفاده صدرا از قاعده ی امکان اشرف و اخسّ27 برای تبیین نظام فیض خود از جمله موارد تأثیر وی از شیخ اشراق می باشد. این دو قاعده از جمله قواعد مهمی به حساب می آیند که اثبات عوالم مجرّد از مادّه نظیر عالم عقول و عالم مثال به مدد آن دو میسّر می شود. شیخ اشراق در کتب متعدد خود از آن دو در توضیح مراتب فیض و مفاض استفاده کرده است و طریق اثبات عقول عرضیه و عالم مثال نزد او از رهگذر همین دو قاعده است.(رحیمیان، 1381، صص 122 و125)
ملاصدرا نیز مثل شیخ اشراق در کتب و رسائل مختلف خویش از جمله: الاسفار الاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالرّبوبیه و… درباره ی قاعده ی امکان اشرف سخن گفته است. (ملاصدرا، 1380ج7، ص 320؛ 1381ب، ج 1، ص 308؛ 1382ب، ص205)
5- فاعلیت بالرضا: صدرالمتالهین اصطلاح فاعل بالرضا را به اشراقیان نسبت داده و آن را چنین تعریف می کند: «الفاعل بالرضا و هو الذی منشأ فاعلّیته ذاته العالمه لاغیر، و یکون علمه بمجعوله عین هویه مجعوله […] عند إلاشراقییّن.» (ملاصدرا، 1383، ج 3، ص16)
ملاصدرا در بسیاری از نوشته هایش از این نظر شیخ اشراق – یعنی علم واجب که همان اضافه ی اشراقی او به مخلوقات می باشد ـ حمایت کرده مخصوصاً در کتاب «المبدأ و المعاد» نظریه ی شیخ اشراق را در زمینه ی علم واجب محکم ترین قول می داند. (جوادی آملی، ب4 ، ج 6، ص70) البته این نظریه ی ابتدایی ملاصدرا در مورد رأی شیخ اشراق است. ولی بعدها ایشان این رأی را حقّ ولی غیرکافی دانست یعنی رأی شیخ اشراق را تامین کنند ه ی علم فعلی واجب می داند ولی این رأی را از اثبات علم تفضیلی واجب به اشیاء در مقام ذات ناقص و نارسا می شمارد. البته این نظریه در همین حد نیز مددی فراوان و گامی بلند برای رسیدن به نظرگاه حکمت متعالیه در باب علم حق محسوب می شود و درواقع می توان آن را پلی ارتباطی از فلسفه ی مشاء به حکمت متعالیه دانست. (همان)

میرداماد
میرداماد، استاد صدرالمتالهین و ملقّب به معلم ثالث را می توان آخرین حلقه ی انتقالی فلسفه اسلامی و مفاهیم و مصطلحات آن به صدرالمتالهین دانست. گذشته از تأثیر فراوان او در بعد علمی و عملی بر شاگردش و با صرف نظر از اختلاف مبنایی که صدرالمتالهین بعدها در مسئله ی اصالت ماهیت یا وجود با استادش پیدا کرده، در مسئله ی فیض و توالی آن نیز، نظریه ی این دو فیلسوف از قرابتی خاص در برخی نواحی بحث برخوردار است. ویژگی مهم فلسفه ی میرداماد که در اشعارش به اشراق تخلّص می کرده و در جهاتی نیز از حکمه الاشراق متاثر بوده است، مساعی وی در حلّ معضل عمده ی حدوث و قدم عالم در پرتو نظریه ی فیض و اثبات نوعی حدوث برای عالم در عین قول به قدم فیض است. وی این حدوث را «حدوث دهری» نامیده است. (رحیمیان،1381،ص123)
نظریه ی حدوث دهری از مشهورترین آراء و نظرات فلسفی میرداماد است که کتاب قبسات را برای اثبات آن نوشته است. وی این نظریه را برای حل مسئله ربط حادثات به قدیم (یعنی وجود ازلی باری تعالی و تقدّس او) ابداع کرده است، که به گفته ی وی تا زمان او این مسئله پاسخی کافی نیافته بود و حتی ابن سینا و ارسطو آن را مسئله ای جدلی الطرفین (غیر قابل اثبات) می شمردند.
مشکل عقلی و فلسفی این بود که بین هر علت و معلول مناسباتی هم چون تضایف در قوه و فعل و نیز سنحیّت و ربط، ضرورت عقلی داشت اما میان موجودات و ممکنات که همه حادث هستند و ذات باری تعالی که ازلی و قدیم است این نسبت ها و مناسبات پذیرفتنی نبود، زیرا همه ی ممکنات را باید ازلی می دانستند و یا ذات ازلی خداوند متعال را حادث، و مشکلات عقلی دیگری که این نتیجه به دنبال داشت، عقلاً مردود بود.
فلاسفه ی مشاء و ملاصدرا برای حل این مسئله ی هر یک راه حلی را ارائه داده اند که نگارنده در ادامه ی مباحث خود به آن ها می پردازد، اما میرداماد برای حل مسئله مزبور، موضوع حدوث (یعنی وجود یافتن) در دهر (که به حدوث دهری معروف است) مطرح ساخت، بدین گونه که موجودات زمان مند این عالم، در زمان ـ که زمان در حکم ظرف و یا وعائی است ـ قرار دارد؛ این عالم سراسر حرکت و تغییر است ولی مجموعاً به صورت یک کل، موجودی ثابت است، ثابتی که درون پر تغییر و تحول دارد.
محیط براین عالم زمان مند، عالم و یا وعائی دیگر است که تمام حقایق و اعیان موجود در آن ثابت است و همه ی حوادث و رویدادها ـ که در جهان مادی خطی هستند ـ در آن جا به صورت نقطه قرار می گیرند. وی این عالم یا وعاء را عالم دهر نامید. محیط بر همه ی این عوالم، عالمی دیگر به نام عالم سرمد هست که هیچ چیز جز ذات خداوند متعال وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات دیگر، نه مستقیم بلکه با واسطگی عالم دهر است. بنابراین نظریه، حق متعال موجودات را نخست در دهر می آفریند و عالم دهر، عالم زمان را به راه می اندازد و در نظر ما آن را متغیر و سیال نشان می دهد. بنابراین می توان گفت، نسبت ثابت به ثابت سرمد، و نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر، زمان است؛ و زمان معلول دهر، و دهر معلول سرمد است. میرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلی و قدیم باری تعالی را از هر تغییر منزه ساخته و متغیرات را نیز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهر= که کارگاه اصلی آفرینش و هستی از نیستی است= دانسته و بدین صورت اشکال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تکیه به مقدمات بدیهی و مقبول همه ی فلاسفه الهی اثبات نموده است. (خامنه ای، 1384، ص 117-120)
صدرالمتالهین هر چند به دلایلی از جمله تعبد به ظواهر ادله ی نقلیه و اصل دوام فیض و اعتقاد به حرکت جوهری، نظریه ی استاد خود را نپذیرفت، اما از مقدمات و ارکان نظری مطرح شده به وسیله وی به بهترین وجه برای تدوین نظریات خاص خود بهره برده است. (همان)
مطلب مهم در زمینه ی مبحث فیض در نزد میرداماد، تقسیم بندی فیض و انحای جعل و مراتب موجودات به حسب نحوه ی ارتباط آن ها با حق متعال است. وی به تأثیر از ابن سینا انحای این ارتباط را به چهار وجه ترسیم می کند:
1- ابداع: تحقّق بخشیدن به واقعیت و ذات موجود از سابقه ی عدم مطلق ذاتی و اخراج آن از عدم دهری است که منحصر به عقول و به خصوص عقل اوّل است.
2. اختراع: ایجاد موجود از نیستی، اما همراه با سابقه قوه و مادّه ی قبل از آن موجود که مختص به افلاک و عناصر بسیط است.
3- صنع: تکوین زمان مندی است که (به نحو سبق بالطبع) مسبوق به ماده است.
4- تکوین: احداث وجودی در عالم زمان است که مسبوق به مادّه (حامل امکان استعدای) و به نحو سبق بالزمان است.( همان، ص 122-124؛ رحیمیان، 1381، صص 127 و311) نکته ی مهم دیگری که در بحث فیض در نزد میرداماد باید بدان توجه نمود این است که، چون میرداماد به عنوان نماینده ی صریح مکتب اصالت ماهیت به حساب می آید، افاضه و صدور از دیدگاه وی عبارت است از ابداع نفس ماهیت، یعنی تحقّق بخشی به آن، لکن او این تحقّق را وجود نمی نامد، بلکه وجود را مفهومی می داند که پس از وقوع، ماهیت از آن انتزاع می شود.(همان) هر چند میرداماد به اصالت ماهیت (در جعل موجودات) معتقد است ، اما ذات باری تعالی را وجود مطلق حقیقی در خارج ـ و به تعبیر وی: «حاق اعیان» ـ می داند که اگر برای او ماهیتی فرض شود، ماهیت او عین و منطبق با همان وجود خالص است. بنابراین، این وجود اصیل و عینی خداوند با مرتبه ی عقلیّه ذات حقّه ی او یکی است و دو چیز جداگانه نیست.(خامنه ای،1384،ص152 )
میرداماد در کتاب « نبراس الضیاء» که در حلّ مسئله به بداء نگاشته، ضمن توصیف فاعلیت وجودی و فیض، به کاهش پذیری در جریان فیض، نحوه ی و کیفیت صدور، جعل و افاضه را چنین تبیین می نماید:
راه ایجاد و افاضه ی خداوند آن نیست که چیزی از ذات مفیض و علت ایجاد شیء جدا شود یا به ذات معلول فایض، ملحق شود، بلکه راه آن بدین سان است که هنگامی که علم جاعل فیاض به این که چه چیزی از ممکنات، منتظر وجودند و صلاحیت دریافت فیض در نظام خیر و احسن را دارند، برحسب این علم و اراده ی ناشی از آن، در متن واقع، ذات آن ممکن منبعث و متحقّق می شود و از فیاضیّت و فعالیت او موجودی حقیقی و امری هم سنخ با هویت و ماهیت او صادر می شود. (به نقل از رحیمیان،1381،ص125 )
از عبارت مزبور چنین بر می آید که نحوه ی فیض و افاضه، بدین صورت است که پس از علم ذات حق به مفاض و مجعول و اراده ی او به احسن انحای خلقت، جوهر و ذات معلول ناشی از فاعلیت و فیاضیت حق متعال، به عرصه ی ظهور می رسد.

جمع بندی و نتیجه گیری بخش اول

ماحصل آن چه را که در این بخش بیان شد، می توان در موارد ذیل خلاصه و نتیجه گیری کرد:
1. نظریه ی فیض، نظریه ای است که ابتدا متکفل توضیح نحوه ی برآمدن کثرت از وحدت و نیز بیان ویژگی سلبی و اثباتی فاعل ایجادی (مفیض) بوده است. این نظریه در فلسفه ی فلوطین نوع واسطه های بین احد و عالم طبیعت (یعنی عقل و نفس) را بیان می کند اما به هیچ وجه ناظر بر تعداد این وسایط و وجه احصای آن ها و درصدد بیان جزئیات این امر نبوده است. این نکته هنگامی اهمیت خود را باز می نمایاند که متوجه می شویم در سیر پذیرش این نظریه ی به وسیله ی حکمای بعدی زواید و شاخ و برگ هایی بدان اضافه شده که لزوماً مورد نظر مدون آن نبوده است. البته دیدیم از نظریه ی فیض، تقریرات گوناگون ارائه شده و به حسب همین اختلاف انظار و تقریرات، این نظریه سیر تکمیلی خود را در تاریخ فلسفه ی اسلامی طی نموده است.
2. بحث از وجود دادن (ایجاد) و مسئله ی علت تامه به معنای علت موجده در فلسفه ی یونانی مطرح نبوده است. به عبارت دیگر، در فلسفه ی یونان آن چه به عنوان علت مطرح بوده علت طبیعی یا اعدادی است که در مقابل علت ایجادی که به شیء وجود می دهد، قرار دارد. اما در فلسفه ی اسلامی، و به تبع طرح مسئله ی خلقت علت موجده مطرح می شود؛ یعنی علت تامه در مفهوم علت ایجادی یکی از پیامدهای مسئله ی خلقت است. به عبارت دیگر، خلقت و صدور از نظر فلاسفه ی اسلامی، خلق شیء لامن شیء می باشد و این نوع خلقت همان ابداع چیزی بدون نیاز به ماده و زمان و آلتی است این مسئله یکی از دستاوردها و ابتکارات بسیار ارزش مند و مهم فلسفه ی اسلامی است به طوری که به جرأت می توان ادعا نمود که مسئله ی خلقت و صدور به معنای فوق در فلسفه ی یونان اصلاً مطرح نبوده است.
3. تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت که مقوم و سنگ بنای نظریه ی فیض و فاعلیت وجودی در فلسفه ی اسلامی است (به خصوص از زمان فارابی به بعد) در نظام فلسفی ارسطوئی و نوافلاطونی جایگاهی ندارد. لذا فلاسفه ی اسلامی، فلسفه ی افلاطون، ارسطو و فلوطین را درنوردیده و با ارائه و تبیین و تقریر جدید و تکمیل نظریه ی آن ها نظام فلسفی نوینی را ارائه داده اند. در فلسفه ی اسلامی خدا علت کائنات و موجودات فیضان وجود اویند و هیچ گاه از او منفک نبوده و عمیق ترین و وثیق ترین ارتباط بین مبدأ عالم و جهان و موجودات برقرار است که البته این ارتباط عمیق و وثیق بین واجب با ماسوی در حکمت متعالیه به اوج خود می رسد که تا آن زمان توسط هیچ فیلسوفی مطرح نشده بود.

مقدمه
از آن جایی که برای تبیین فلسفی مسئله ی فیض و صدور در فلسفه ی ابن سینا مبانی و اصولی وجود دارد که بدون آن ها تبیین این مسئله غیر ممکن و محال است، لذا شایسته است که این مبادی و اصول به طور مفصل و دقیق بحث شود. از جمله مبادی و اصولی که در باب تبیین فلسفی مسئله ی فیض و صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ابن سینا ضروری است عبارت اند از:
1. تمایز میان ماهیت و وجود و تقسیم موجودات به واجب و ممکن؛ 2. قاعده ی الواحد لایصدر عنه الّا الواحد؛ 3. اعتقاد به این مسئله که تعقل خداوند علت ایجاد عالم است و فیض و ابداع ناشی از تعقل خداوند (و عقول مفارقه) است؛ 4. اعتقاد به عالم عقول و افلاک.
از تطبیق و تلفیق این اصول است که می توان به عقیده ی ابن سینا در نحوه ی صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پی برد. در این فصل به بررسی اصول مزبور می پردازیم.

الف) مباحث وجود
وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن سینا را تشکیل می دهد. بدون تردید، فهم راستین نظام فلسفی وی در گرو تحلیل دقیق این مسئله است. ابن سینا، مباحث وجود را مبتنی بر دو اصل نهاده است. 1- امتیاز بین ماهیت و وجود. 2- تقسیم موجود به جهات سه گانه یعنی تقسیم بندی به واجب و ممکن و ممتنع. (نصر، 1377، ص 301)
در این قسمت ابتدا به تمایز بین ماهیت و وجود که در واقع خود سنگ بنای نظریه ی فیض و فاعلیت وجودی است، اشاره کرده و سپس به تقسیم موجودات به واجب و ممکن که به نوبه ی خود زمینه ساز تدوین و تشکیل مفهوم فاعلیت وجودی به معنای وجوددهی و اعطای وجود است، پرداخته می شود.