دانلود پایان نامه
تمایز میان ماهیت و وجود اصل اساسی در وجودشناسی ابن سینا
بدون تردید سنگ بنای فلسفه ی ابن سینا در مباحث هستی شناسی، بر اصل تمایز ماهیت و وجود استوار است. اهمیت این اصل به قدری است که وی بسیاری از مباحث الهیات و نیز جهان شناسی خود را بر پایه ی آن استوار می سازد. البته دیدیم که فارابی نخستین فیلسوف اسلامی است که از تغایر وجود ماهیت سخن گفته است و در واقع، تدوین نظریه ی فیض، افاضه ی وجود و جعل وجودی از زمانی صورت حقیقی به خود گرفت که تمایز بین وجود و ماهیت و مسئله ی عروض وجود بر ماهیت مورد تحلیل فارابی قرار گرفت. ابن سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، اندیشه های فارابی را دنبال می کند و به شکل های گوناگون آن را توضیح می دهد و از هر فرصتی برای تأکید آن بهره می گیرد.
ابن سینا بر اساس این تمایز، وجود را به عنوان یک عنصر متافیزیکی متمایز از ماهیت وارد فلسفه ی اسلامی کرده است. او با چنین کاری فراتر از ارسطو رفته و تحلیل مفهوم وجود را به ورای ساحت جوهر، یعنی به ساحت وجود بالفعل کشانده است. او نشان می دهد که ضمیمه کردن ماهیت کلّی و فاقد تشخّص، به ماهیت کلّی و نامتشخّص دیگر موجب تشخّص آن نمی شود. از نظر وی ملاک تشخّص را نمی توان در انضمام و اقتران ماهیات جستجو کرد. تشخّص، لازمه ی ذاتی وجود است و ماهیت تنها در سایه ی وجود تعیّن می یابد.
این سخن، نقطه ی عطفی در تاریخ فکر فلسفی به شمار می رود، زیرا تا آن زمان بحث های فلسفی مبتنی بر این بود که موجودات خارجی را تنها به وسیله ی ماهیات باید شناخت و در حقیقت، ماهیت محور اصلی مباحث فلسفی را تشکیل می داد، درحالی که پس از فارابی توجه فلاسفه به سوی وجود معطوف شد و آن ها دانستند که وجود عینی احکام ویژه ای دارد که آن ها را از راه احکام ماهوی نمی توان شناخت. (اکبریان، 1386، ص 54)
بنابراین، اهمیت تمایز بین وجود ماهیت به قدری است که درباره ی آن می توان گفت:
ارسطوییان و همه ی کسانی که به این تمایز دست نیافته اند به مفهوم دقیق امکان منتقل نشده و در نتیجه، جواز عروض عدم بر ماهیت موجوده و جواز خلّو از وجود یا به سر آمدن امد وجودی چیزی یا تسدید خلأ وجودی به وسیله ی علت موجوده را نتوانسته اند هضم کنند. در نتیجه به نوعی ازلیّت جهان مادّی یا ماده ی عالم و یا احتیاج به علت و واجب الوجود تنها در بعد تحریک و صورت بخشی، قائل شده اند. (رحیمیان، 1381، ص153)
با ملاحظه ی مطالب فوق می بینیم که تمایز مابعدالطبیعی میان «ماهیت» و «وجود» که مورد غفلت ارسطو واقع شده است، اشتغال اصلی و عمده ی ابن سینا واقع می شود. ابن سینا برای اثبات مغایرت وجود و ماهیت این گونه استدلال می کند: «إعلم أنّک تفهم معنی المثلّث و تشکّ هل هو موصوفٌ بالوجود فی الأعیان ام لیس؟ بعد ما تمثّل عندک أنّه من خط و سطح و لم یمتثل عندک أنّه من خط و سطح و لم یمتثل لک أنّه موجود فی الأعیان.» (ابن سینا، 1387الف، ص266) چنان که می بینیم ابن سینا در این عبارت به طور گویا ماهیت و وجود را دو چیز متمایز می داند و می گوید: گاهی انسان معنای مثلث را می داند لیکن تردید دارد که آیا در خارج موجود است یا نه؟ و این تردید در حالی است که می داند مثلث از خط و سطح پدید می آید؛ یعنی به ماهیت شئ، آگاهی دارد امّا در وجود آن تردید دارد و این تردید به این دلیل است که ماهیت شئ غیر از وجود شئ است.
بنابراین، وجود و ماهیت اشیا یک چیز نیستند، بلکه وجود، همان هستی اشیاست که به اشتراک معنوی بر همه ی آن ها حمل می شود و میان آن ها مشترک است و ماهیت، همان چیستی اشیاء است که خاستگاه کثرت و اختلاف اشیاء است و اگر وجود را به معنای واقعیت بگیریم، یا باید اختلاف اشیاء را در چیستی منکر شویم و یا باید وجود را از اشتراک معنوی خلع کنیم و به آن، پیرایه ی اشتراک لفظی ببندیم. (بهشتی،1387،ص90) ابن سینا در کتاب تعلیقات نیز به تمایز مزبور اشاره کرده است: «فماهیه الشئ غیر إنّیته. فألانسان کونه إنسانا غیر کونه موجودأ.» (ابن سینا، 1379، ص 172)
هم چنین ابن سینا در فصل های آخر کتاب مباحثات، در ضمن سه فصل درباره ی ماهیت، وجود متعلق به ماهیت و احکام هر یک ، نکاتی دقیق و سودمند ارائه نموده است که در حقیقت نقد و تفسیری بسیار رسا و گویا پیرامون تمایز ماهیت و وجود به شمار می آیند. (ابن سینا، 1371، ص291) البته در بحث مغایرت وجود و ماهیت باید به این نکته توجه نمود که: حقیقت وجود و ماهیت، در خارج و در مرحله اوّل تعقّل، پیش از آن که عملیات ذهنی روی آن ها انجام بگیرد متحدند، و لیکن ذهن این توانایی را دارد که واقعیّت خارجی موجود را به وجود و ماهیت تحلیل کند و ماهیت را با قطع نظر از وجود ذهنی که دارد، تصوّر نماید، از این رو، وجود عین ماهیت نیست.
در مجموع می توان گفت که ابن سینا با طراحی و مدلّل ساختن اصل تمایز وجود و ماهیت به عنوان اساسی ترین رکن هستی شناسی به نتایج ارزش مندی دست می یابد که بیشترین ثمره ی این دیدگاه در مباحث الهیات و خداشناسی روشن می شود و در حقیقت ابن سینا با بیان تمایز ماهیت و وجود، مهندسی کلّی نظام فلسفی خود را که مبتنی بر وجود و چگونگی وجود در واجب و ممکن است طراحی نموده است.

تمایز میان واجب و ممکن
ابن سینا بر اساس تمایز میان «ماهیت» و «وجود» تمام موجودات را به دو قسم «واجب» و «ممکن» تقسیم می کند. وی در تعریف واجب می گوید: الحقّ ماهیته انیتّه؛ امّا در تعریف ممکن، آن را زوج ترکیبی از ماهیت و وجود می داند. ماهیت خداوند انیّت اوست و وجود او امری خارج از ذات و مستفاد از غیر نیست، بلکه موجودی مستقل و غنی است که خود به خود ضرورت وجود دارد ممکن موجودی است که فی نفسه هم نسبت به «وجود» و هم نسبت به «لاوجود» علی السّویه است و برای موجود شدن نیاز به افاضه ی وجود از جانب غیر دارد.28 این عبارت ابن سینا در شفا تاکید بر مطلب مزبور است: «فالاُولّ لاماهیّه له و ذوات الماهیّات یفیض علیها الوجود منه، فهو صرف الوجود.» (ابن سینا، 1387 ب، ص370) یعنی حق تعالی ماهیت ندارد و هر ذی ماهیتی، وجود او مفاض از حق تعالی است.
با توجه به مطلب فوق، از نظر ابن سینا می توان موجودی را در خارج تصور کرد که وجود صرف و به دور از ماهیت باشد، همان طور که می توان موجودی را در خارج در نظر گرفت که مرکّب از وجود و ماهیت باشد. پروفسور ایزوتسو در این باب می نویسد:
برحسب رابطه ی میان وجود و ماهیت، خالق چنان به تصور آمده است که ذات (ماهیت) او همان وجود اوست، در حالی که اشیاء مخلوق به عنوان اشیایی شناخته شده اند که ماهیات آن ها نه تنها عین وجود نیست بلکه قابل آن نیستند که علت وجود خود باشند. وجود آن ها باید از منبع دیگری یعنی، خالق و معطی وجود، افاضه (عارض) شود. (ایزوتسو، 1368، ص 59).
بنابراین ابن سینا از تمایز میان وجود و ماهیت به تمایز میان واجب و ممکن می رسد. به عبارتی ایشان ملاک تمایز میان واجب و ممکن را ملاک ماهوی قرار می دهد و نشان می دهد هر آن چه که مرکب از وجود و ماهیت باشد، امر امکانی، و آن چه که تنها دارای وجود محض و عاری از ماهیت باشد، واجب است.
مبحث واجب و ممکن در هستی شناسی ابن سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسی وی دارد. خداشناسی ابن سینا بر پایه ی هستی شناسی واجب و ممکن به شکل های گوناگون در آثار مختلف وی مطرح شده است. ابن سینا در اشارات وتنبیهات و نیز در الهیات شفا و مبدأ و معاد و دیگر آثار فلسفی خود به اثبات واجب الوجود بالذات و صفات او می پردازد. به طور مثال، ابن سینا در شفا عنوان مقاله ی هشتم الهیات را «فیمعرفه المبدأ الاوّل للوجود کلّه و معرفته صفاته» و عنوان فصلی در نجات «فی اثبات واجب الوجود» و عنوان مقاله ی نخست را در مبدأ و معاد «اثبات المبدأ الاوّل و وحدانیّته و صفاته» قرار داده است.
واجب الوجود که وجود و ماهیّت او یکی است خیر محض و کمال محض و مبدأ و سرچشمه ی همه ی موجودات است. «و کلّ واجب الوجود بذاته فانّه خیر محض و کمال محض والخیر بالجمله هو ما یتشوقه کل شی ء و یتم به وجوده […].» (ابن سینا، 1387 ج، ص 554) هم چنین29 (ابن سینا، 1387 ب، ص 396).
و از آن جا که واجب الوجود سرچشمه ی هر گونه کمال و حقیقت است، هر چه که کامل تر و به حقیت نزدیک تر باشد قرب بیشتری به واجب الوجود دارد. ابن سینا در بسیاری از نوشته های خود تمثیل و تشبیه نور را به کار برده و موجودات این جهان را به نقاط مختلف اشعّه های خورشید می سنجد که از وجود نور افاضه یافته و هر قدر به آن مبدء نزدیک تر شوند نورانی تر شده و در سلسله مراتب هستی ارتقاء می یابند. در واقع سرور و شادی همه ی موجودات اتصّال به این مبدأ فیض است که سرچشمه ی هستی آن هاست، مبدئی که بدون آن همه ی موجودات معدوم شده و به دیار نیستی انتقال می یابند.(نصر، 1377، ص 305)
با توجه به توضیحات ارائه شده به این نتیجه می رسیم که در فلسفه ی ابن سینا، بحث از واجب و ممکن قهراً به بحث از واجب الوجود بالذّاتی منتهی می شود که فوق عالم ممکنات قرار دارد و از هر گونه ترکیبی از جمله ترکیب وجود و ماهیت مبراست و چون هیچ گونه عدمی در ساحت واجب راه ندارد، به منزله ی قبول این امر است که در مورد خدا وجود و ماهیت یکی است. این اصل به منزله ی منبع فیّاضی برای فلسفه ی اسلامی می شود که تمام مطالعاتی را که از آن پس به عمل آمده، می توان به منزله ی نتایج حاصل از آن دانست. این سخن را در نظام فلسفی افلاطون و ارسطو نمی توان یافت. سرچشمه ی این سخن را باید نزد فارابی جستجو کرد. وجود در این نظام مابعدالطبیعی چیزی است که نمی تواند به وسیله ی طبیعت ذاتی و ماهیت به تنهایی تبیین و تحلیل شود. این حکم در مورد تمامی موجودات ممکن صادق است. خدا، تنها خدا در وجود خود مطلقاً بسیط است. بسیط از نظر ارسطو، صورتی است که آمیخته به هیولا نباشد. او محرّک اوّل را فعلیّت محض می داند که در او نه ترکیب یافت می شود نه قوّه و مادّه و نه تغییر و حرکت و نه قابل و فاعل.
اما در فلسفه ی ابن سینا و به تبع او در کل فلسفه ی اسلامی، بساطت به معنای دقیق تری برای خدای متعال ثابت می شود که لازمه ی آن نفی هر گونه ترکیب حتی ترکیب از اجزای تحلیلی عقلی است. بر این اساس، واجب الوجود نه قابل تحدید است و نه قابل اثبات؛ نه ترکیب وجود و ماهیت در ذات او وجود دارد و نه ترکیب جنس و فصل به ذات او انتساب پذیر تواند بود.30 (اکبریان، 1386، ص60).

ب) از نظر ابن سینا، تعقّل خداوند از عالم، علّت ایجاد عالم است.
ابن سینا با طرح مسئله ی واجب و ممکن و قبول تمایز هستی شناسی میان وجود و ماهیت بیان می کند که موجود ممکن در مرتبه ی ذات نه موجودیت برای آن ضروری است و نه معدومیت، لذا موجود شدن آن در گرو افاضه ی وجود از ناحیه موجود مجرّد است که این موجود مجرّد ماهیت من حیث هی را به ماهیت موجوده مبدّل می سازد. با توجه به این مطلب، ابن سینا دیگر نمی تواند نظر فلاسفه یونان به خصوص ارسطو را در مورد خلقت بپذیرد زیرا دیدیم ارسطو و سایر فلاسفه ی یونان معتقد بودند که عالم قدیم است و آن را در کنار خدایی که به نظر آنان به عالم شکل می دهد، می گذشتند و در نتیجه به تعدد قدما قائل شدند و نتوانستند ارتباطی میان خدا و عالم برقرار سازند و مسئله ی خلقت را تبیین فلسفی نمایند.
از نظر ابن سینا خلقت اشیاء که هستی بخشیدن به آنان است در عین حال تعقّل ذوات اشیاء و اعطای پرتو وجود بر آنان است. ابن سینا علم خدا را به نظام احسن وجود، منشأ نظام احسن وجود می داند و از علم خدا به علم عنایی تعبیر می کند؛ یعنی به همه ی موجودات قبل از پیدایش آن ها از طریق صور علمیه علم دارد و وجود علمی موجودات نزد او منشأ و علّت تامّه وجودات عینی در خارج است.
علامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه به دیدگاه مزبور اشاره کرده و می نویسد:
طبق نظریه ی حکمای مشاء، واجب تعالی علم حضوری به ذات خود دارد، و نیز دارای علم تفصیلیِ حصولی به اشیاء، پیش از ایجاد آن ها است. این علم تفصیلی، بدین صورت است که ماهیات اشیاء بر طبق همان نظام موجود در خارج، نزد ذات واجب تعالی حاضرند، امّا نه به این صورت که داخل در آن ذات باشند، خواه عین ذات باشند و خواه جزء آن؛ بلکه بدین نحو که آن ماهیات با ثبوت ذهنی و بر وجه کلیت، قیام به ذات واجب دارند؛ یعنی این علم به گونه ای است که در اثر تغییر معلول، دگرگون نمی شود. بنابراین، علم واجب تعالی به اشیاء یک «علم عنایی» است، یعنی به گونه ای است که حصول علمیِ شئ، مستلزم تحقق عینی و خارجی آن می باشد. (طباطبایی، 1375، ص291-292)
بنابراین، از نظر ابن سینا، خلقت همان علم خداوند به ذات خود و اشیاء و تعقل حق تبارک و تعالی از ذات خود است و همین تعقل و علم خداوند به اشیاء و ذات خود است که منشأ تمامی اشیاء عالم می شود. به عبارت دیگر، عمل خلقت و آفرینش از دیدگاه ابن سینا همان فرایند تعقل و علم او به ذاتش است زیرا تنها از طریق تعقل و مشاهده در درجات بالای حقیقت و واقعیت است که درجات پایین تر تحقق پیدا می کند. (نصر، 1377، ص 326؛ 1385، ص 30؛ ابن سینا، 1379، ص 197).
به عقیده ی ابن سینا صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد و اراده و نه از طریق طبیعت بوده که بلکه صرفاً از تعقل ذات باری تعالی به ذات خویش که عقل محض و خیر مطلق است ناشی شده است، زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثر ذات باری است و حال آن که واجب الوجود کمال مطلق و واجد از جمیع جهات است و خلقت عالم بر سبیل طبع نیز ملازمه با عدم رضا و معرفت صانع به مصنوع خود دارد، در صورتی که خداوند عارف و عالم به فعل خود بوده و خلقت موجودات از روی رضا بوده است. بنابراین، چون واجب الوجود کمال محض و فیّاض مطلق است، بدون قصد و اجبار، بلکه از راه رحمت و از سوی اختیار، فیض وجود را به موجودات ارزانی داشته است و این فیضان ناشی از تعقّل ذات خود اوست.(ابن سینا، 1383، الف ص 5)
بدین ترتیب می بینیم که صرف تعقل واجب نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن است (چون تعقل او عین اراده و قدرت است و آن چه را که تعقل کرده است، قادر بر آن بوده و اراده اش می کند و بدین ترتیب آن را ایجاد می نماید). پس خداوند متعال فاعل کل هستی است؛ به این معنا که او موجودی است که وجود کل نظام خیر از او فائض و صادر می گردد. چنان که در این باب گفته شده است که:
فیض فعلی است ضروری که از ذات باری تعالی و تعقل قدسی او ناشی می شود؛ یعنی چون خداوند هم عالم به ذات خود است و هم تعقل ذات خود می کند، از این علم و تعقل اوست که عالم و موجودات صادر شده اند. بنابراین علم خداوند قوّت موجود و تعقل او سبب فعل لایتناهی است و فیض نیز همین علم ابدی و تعقل ذاتی خداوند است که پیوسته در فعل و ایجاد می باشد. (همان، ص 7)
ابن سینا در کتاب تعلیقات نیز به مطلب مزبور اشاره کرده است. هر چند صدور و فیضان نظام هستی از خداوند به نحو لزوم است، ولی به نحو فعل بالطّبع (فعل بدون رضایت و آگاهی) نیست. ابن سینا فاعلیت واجب الوجود بالذات را نسبت به موجودات نظام احسن، فاعل مختار می داند، نه فاعل بالطبع. البته ابن سینا خاطر نشان می سازد که چگونه ممکن است واجب الوجود بالذات فاعل بالطّبع باشد، در حالی که به فعلش هم آگاه است و هم راضی. عبارات ابن سینا در این زمینه در الهیات شفا چنین است:
و این طور نیست که صدور کل [موجودات ممکن] از واجب الوجود بالذات و به نحو بالطبع باشد، این گونه که کل [موجودات ممکن] از او صادر شده باشد، بی آن که او به آن معرفت داشته باشد و راضی باشد. چگونه چنین است، حال آن که او عقل محض است و ذات خود را تعقل می کند؛ پس واجب است تعقل کند که وجود کل موجودات از او لازم می آید؛ زیرا او خود را تعقل نمی کند، مگر آن که خود را عقل محض و مبدأ نخستین همه ی موجودات تعقل می کند، و وجود یافتن کل موجودات ممکن از خود را چنین تعقل می کند که او مبدأ آن ها است و در ذات او چیزی وجود ندارد که مانع و بازدارنده ی صدور آن ها از او شود، و ذات ایشان می داند که کمال و برتری او به گونه ای است که خیر از او فائض می شود و خیر از لوازم جلال ذات او است که به خاطر ذاتش معشوق او است، و هر ذاتی که به آن چه از او صادر می شود، آگاه است و هیچ مانعی آمیخته با آن نیست، بلکه همان گونه که توضیح دادیم: او به آن چه از او هستی می یابد راضی است؛ پس موجود نخستین به فائض شدن کل موجودات ممکن از او خرسند است.(ابن سینا، 1387ب، ص434)
لازم به ذکر است که نسبت دادن عقل به واجب تعالی به معنای بساطت ذات او است و حق تعالی مبدأ صور و صور متأخر از او و لازم اویند و این چنین نیست که نخست ایجاد صور کند و سپس آن ها را تعقل نماید، بلکه افاضه ی صور جدا از تعقل آن ها نیست. ابن سینا در فصل هفتم از مقاله ی هشتم الهیات شفا که پیرامون نسبت معقولات، یعنی صور مرتسم به ذات باری تعالی است به مطلب مزبور اشاره کرده است.(همان، ص 389)

مطلب مرتبط :   ←، زکوه، تأویل، شهادت، صدقه، تعالی

ج) قاعده ی الواحد
حکیمان اسلامی در مباحث جهان شناختی اصول بسیاری را اثبات کرده، و از طریق این اصول و قواعد به تبیین و تفسیر حوادث گیتی و رابطه ی میان موجودات و مهم تر از آن به تجزیه و تحلیل روابط میان عوالم مختلف هستی می پردازند. یکی از این قواعد جهان شناختی، قاعده ی «الواحد» است.
درباره ی تاریخچه ی طرح این قاعده ابهاماتی وجود دارد. فارابی مبتکر این قاعده را ارسطو می داند. ابن رشد این قاعده را به افلاطون و ثامسطیوس از فلاسفه ی قدیم یونان نسبت می دهد.(دینانی، 1380، ج1، ص451-452).
امّا دینانی درباره ی ادعای فارابی می گوید:
اگر نسبت کتاب معروف اثولوجیا به ارسطو مورد تردید یا انکار واقع نشود، در مورد نسبت این قاعده به وی ]ارسطو [نیز هیچ گونه تردیدی وجود نخواهد داشت. ولی انتساب این کتاب به این فیلسوف در میان محققین سخت مورد انکار قرار گرفته است. زیرا کسب استدلال و اسلوب مطالب در این کتاب با شیوه ی ارسطویی که حکمای اسلامی آن را می شناسند، به نحو آشکاری متفاوت است. به عقیده ی کسانی که با شیوه های گوناگون فلسفی آشنایی کامل دارند، مطالب این کتاب از نوع فلسفه ی افلاطونی جدید است. (همان، ص452)
میرزا مهدی آشتیانی در کتاب «اساس التّوحید» از کسانی که، این قاعده را به ارسطو نسبت داده اند انتقاد کرده و مدّعی است که تمام فلاسفه ی قبل از ارسطو نیز به این قاعده معتقد بوده اند. (آشتیانی، 1330، ص 15-16).
در هر صورت آن چه مسلّم است این است که این قاعده در فلسفه ی یونان شکل گرفته و سایر فلاسفه نیز از این دستاورد مهم فلسفه ی یونان حداکثر استفاده را کرده اند. به جرأت می توان ادعا کرد که اکثر حکمای اسلامی به این قاعده اعتقاد داشته و در آثار خود آن را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده اند، به طوری که میرداماد آن را منشأ بسیاری از اصول فلسفی و عقلی دانسته 31 و ملارجب علی تبریزی از حکمای عصر صفوی نیز از این قاعده ی به عنوان اصل الاصیل و یک اصل بنیادی یاد می کند.32 ابن سینا در اکثر آثار خود از جمله اشارات و تنبیهات، نجات، الهیات شفا این قاعده ی ارزش مند را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است که در ادامه ی مباحث خود بدان اشاره می کنیم. و صدرالمتالهین هم در کتاب اسفار اربعه به اثبات این قاعده ی معروف پرداخته که در بخش سوم رساله از آن صحبت خواهیم کرد.

معنای واحد و صدور در قاعده ی الواحد
قاعده ی الواحد یکی از ارزش مندترین قواعد فلسفی است که تبیین فلسفی مسئله ی صدور کثرت از وحدت بر آن بنا شده است.
مفاد و مضمون قاعده این است که از علت واحد فقط معلول واحد صادر می شود. به عبارت دیگر: «از علت معین فقط معلول معین صادر می گردد و معلول معین فقط از علت معین صادر می گردد.»
ابتدا باید ببینیم که مراد از «واحد» در قاعده ی الواحد چیست؟ مراد از «واحد» در قاعده ی الواحد، بسیط است و می دانیم که بسیط یک مفهوم مشکّک می باشد که بر افرادش به طور متفاوت اطلاق می شود:
1. گاهی بسیط بر امری اطلاق می شود که مرکب از مادّه و صورت خارجی نباشد. این نوع از بسیط شامل اعراض و عقول و بلکه نفس، مادّه و صورت نیز می شود.
2. گاهی به امری اطلاق می گردد که هیچ جزئی یعنی، اجزاء بالقّوه و اجزاء بالفعل برای آن قابل تصور نیست. این معنا از بسیط منحصر به موجودات مجّرد است.
3. گاهی هم بسیط بر امری اطلاق می شود که آن امر اجزاء عقلی و ذهنی هم نداشته باشد و حتی از ترکیب ماهیت و وجود نیز مبّری می باشد. این معنا از بسیط مختص به ذات حق تبارک و تعالی می باشد.
با توجه به آن چه گفته شد ما برای بسیط سه معنا در نظر گرفته ایم که از معنای ضعیف آن به سوی معنای شدید آن پیش رفته ایم. لذا موقعی ای که در قاعده ی الواحد می گوئیم از واحد جز واحد صادر نمی شود، منظور از واحد به عنوان یک امر بسیط معنای اوّل و دوّم آن نیست زیرا بسیط به این دو معنا هر چند بسیط اند ولی درجه ی شدید و قوی آن نیست و می تواند از آن کثراتی صادر شود، بلکه مقصود از بسیط (واحد) در این قاعده معنای سوّم آن می باشد که بساطت آن در حدّی است که حتی ترکیب وجود و ماهیت هم در آن راه ندارد. بنابراین، چون ذات حق از نظر وجودی موجودی قوی و شدید است، این نوع از معنای بسیط هم منحصر به ذات اوست. با این سخن که در این باب گفته شد، باید ادّعا نمود که این قاعده تنها در مورد ذات حق تبارک و تعالی معنا پیدا می کند و در غیر آن به جهت این که بسیط به معنای واقعی و حقیقی آن نیستند جاری نمی باشد. (مصباح یزدی، 1363، ج2، ص 30-31).
حال باید ببینیم که منظور از «صدور» در قاعده ی الواحد به چه معناست. مصباح یزدی در این باره می گوید:
منظور از صدور در قاعده ی الواحد علّت فاعلی ایجادی و یا به عبارتی علیت به معنای ابداع و افاضه می باشد. این قاعده این گونه علیت را به ما تعلیم می دهد، زیرا علیت در اصطلاح حکمای طبیعی (معطی الحرکه) تنها در مورد اجسام قابل طرح است به طوری که باید دو چیز تحقق داشته باشد تا یکی در دیگری تأثیر نماید در حالی که در علیت فاعلی ایجادی اصلاً ما دو چیز جدا از هم نداریم که یکی در دیگری تأثیر نماید بلکه یک چیز که همان یک چیز از خود افاضه و ابداع دارد. (همان، ص 31).
بنابراین، قاعده ی الواحد تنها در مورد علل فاعلی ایجادی یعنی، فاعل های هستی بخش جاری است زیرا طبق اصل سنخیت اگر علت بخواهد به چیزی وجود دهد باید قبل از هر چیزی دارای کمالات معلول خود و آن چه که می خواهد به معلول خود بدهد باشد و این ویژگی تنها مختص به علل فاعلی ایجادی می باشد.(همان، ص 32).
برهان قاعده ی الواحد
برهان تنبیهی مشهوری که از شیخ الرئیس در اشارات و تنبیهات نقل شده33 و پس از او به وسیله ی تابعان مشائی اش، به خصوص محققّ طوسی، توضیح و تکمیل یافته، بدین شرح می باشد:
مفهوم چیزی که به حیثیتی «الف» از آن صادر می شود غیر از مفهوم همان چیز است که حیثیتی از آن صادر می گردد یعنی، علیت آن شیء برای «الف» غیر از علیت همان شیء برای «ب» است. از طرفی این مطلب روشن و آشکار است که اختلاف و غیریّت میان دو مفهوم همیشه بیان گر اختلاف و غیریّت در حقیقت آن دو مفهوم می باشد. بنابراین، لازم می آید که آن چیزی که منشأ و علت صدور «الف» و «ب» واقع شده یا دو شی باشد و یا یک شی باشد که متّصف به دو صفت مختلف می باشد در حالی که ما در ابتدا آن را شئ واحدی فرض نمودیم، در نتیجه خلف لازم می آید.(طوسی، شرح اشارات، 1384، ج3، ص 141).
آن چه گفته شد برای تقریر برهان کافی است. اما برای این که این برهان دقیق تر و بهتر بیان گردد می توان آن را به نحو دیگری تقریر نمود. به این ترتیب، اگر در شئ واحد دو حیثیت تحقّق داشته باشد که یکی از آن دو حیثیت منشأ صدور «الف» و حیثیت دیگر منشأ صدور «ب» شود، این دو حیثیت همواره از سه حالت خارج نیست:
1- هر دو حیثیت موجود در شئ واحد، نسبت به شئ واحد مقوّم است.
2- هر دو حیثیت موجود در شئ واحد، نسبت به شئ واحد از لوازم است.
3- یکی از این دو حیثیت موجود در شی ء واحد، نسبت به شئ واحد مقوّم و حیثیت دیگر از لوازم آن است.
حالت اول باطل است زیرا اگر هر دو حیثیت نسبت به شئ واحد، مقوّم باشند، در آن صورت لازم می آید شئ واحد مرکب باشد و نه واحد از جمیع جهات و این خلف است زیرا ما در ابتدا فرض نمودیم که شئ واحد از جمیع جهات است نه مرکب. بنابراین، با پذیرش حالت اول ترکیب لازم می آید. این ترکیب یا ترکیب در ماهیت است مانند جسم که ماهیت آن مرکب از هیولای اولی و صورت است و یا ترکیب در وجود و ماهیت است مانند عقل اوّل که مرکب از دو حیثیت وجود و ماهیت است و یا ترکیب تنها در وجود است برحسب تقسیم آن به اجزاء و جزئیات مانند کلیه ی چیزهایی که به جزئیات یا اجزاء خود، تقسیم می شوند.
حالت دوم نیز باطل است زیرا اگر هر دو حیثیت نسبت به شیء واحد لازم باشند، در آن صورت از آن جا که لازم شئ همواره معلول شئ است و معلول شئ از خودش صادر می شود، لازم می آید که سخن از سرگرفته شود و تقسیم نخست اعاده می گردد و می توان گفت مفهوم صدور یکی از این دو لازم با مفهوم صدور لازم دیگر مغایر است و روشن است که تغایر و اختلاف میان دو مفهوم مستلزم تغایر و اختلاف در حقیقت است. در نتیجه یا حالت اّول پیش می آید و با اشکال ترکیب مواجه می شویم و یا بحث به تسلسل و دور خواهد کشید.
حالت سوم هم بطلان آن ضروری است زیرا اگر یکی از دو حیثیت موجود در شئ واحد، مقوّم باشد و حیثیت دیگر لازم، در آن صورت نه تنها آن دو مفهوم در یک درجه نیستند و با یکدیگر معیت ندارند، (زیرا مقوّم بر غیر مقوّم (لازم) مقدّم است.) لازم می آید که برای مفهوم لازم در علت مبدأ و منشأئی تحقّق داشته باشد. حال اگر آن مبدأ خارج از ذات علّت باشد سخن از سر گرفته می شود و سرانجام منتهی می شویم به این که لازم نیز مقوّم باشد؛ در این صورت این حالت سوّم مانند حالت اوّل می شود که قبلاً دلیل بطلان آن را بیان نمودیم. در نتیجه به تحلیل هر کدام از این سه حالت لازم می آید در شئ واحد، ترکیب لازم آید و این همان است.
با توجه به آن چه که گفته شد، نتیجه می گیریم اگر شئی داشته باشیم که واحد از جمیع جهات باشد و منشأ و علت صدور دو چیز که در عرض هم قرار دارند، باشد و هیچ کدام از آن دو چیز علّت برای دیگری هم نباشد لازم می آید که آن شیئی واحد از جمیع جهات، کثیر و قابل تقسیم و تجزیه باشد در حالی که صدور کثیر در عرض هم از واحد من جمیع جهات محال است زیرا هیچ گونه کثرت و تقسیم و تجزیه در ساحت مقدّس آن راه ندارد. به این ترتیب قاعده ی الواحد ثابت می شود.(همان، ص144- 141). ابن سینا در تعلیقات نیز به این قاعده و همین برهان (البته بسیار مختصرتر از آن چه در اشارات و تنبیهات آمده است) اشاره می کند. (ابن سینا، 1379، صص 25، 116، 117 و 220).
قاعده ی الواحد به بیان و برهان فوق، مورد ایراد و اعتراض حکما و متکلّمینی چون امام فخررازی و غزالی قرار گرفت. برخی از متکلمان اسلامی به خصوص اشاعره منکر قاعده ی الواحد هستند. آنها گرچه وجود کثرت در جهان را حقیقت می دانند و خالق آن را هم خداوند می دانند ولی قائل اند که از این انتساب آثار و مخلوقات متعدد به خداوند بسیط هم ترکیب خداوند، لازم نمی آید. چرا که معتقدند صفات خدا زائد بر ذات او هستند.
مبنای اشکال متکلّمین در نزد حکما باطل است، یعنی حکما و فلاسفه ی اسلامی از جمله ابن سینا اثبات می کنند که صفات حق تعالی عین ذات او است. اما اشکالاتی بر قاعده ی الواحد از طرف فخررازی و غزالی و … مطرح شده است و با توجه به این اشکالات است که فلاسفه ی بعدی چون ابن رشد، شیخ اشراق و صدرالمتالهین، هر کدام این قاعده را با بیان و اصولی دیگر مطرح کردند. فخررازی در «مباحث المشرقیه» خود و غزّالی در «تهافت الفلاسفه» خود، اشکالاتی بر این قاعده وارد می کنند. ابن رشد به حمایت از دلایل حکما به اثبات قاعده ی الواحد پرداخته است، و در کتاب «تهافت التهافت» به اشکالات غزالی جواب داده است،34 که در ادامه ی مباحث خود، در ضمن بحث از انتقادات نظریه ی صدور ابن سینا به برخی از این دیدگاه ها اشاره خواهیم کرد.
د) مسئله ی عقول و مسئله ی افلاک
مشائین که پیش و بیش از همه عهده دار بحث پیرامون عقل بودند و نظریه ی عقل، اصلی ترین و مهم ترین جایگاه خود را در نظام فلسفی آن ها یافته بود به دلیل ویژگی خاص صادر اوّل که به علت تجرد از مادّه، قادر به تعقّل ذات خود و ذات باری تعالی است و مانعی در تعقل برای او وجود ندارد و از شدّت تعقّل، عین تعقّل است، آن را عقل نامیدند.
اما مطلق عقل یا عقول به عنوان اوّلین صوادر از ذات باری تعالی، جواهری هستند که هم به حسب ذات و هم به حسب فعل مجرّد از مادّه می باشند، این عقول واسطه ی صدور موجودات و رسیدن فیض واجب تعالی به آن ها می باشند. از نظر مشائین تعداد این عقول محدود و حدّاقل ده عقل می باشد و چنان که قبلاً اشاره کردیم نخستین فیلسوفی که کثرت طولی عقول را با این عدد مشخص استنتاج نمود، فارابی بوده است.
ابن سینا هم در توصیف صدور عقول از خداوند و ترتیب آن ها از عقل اوّل تا عقل دهم پیرو نظریه ی فارابی است. (ابن سینا، 1363، ص 75-81) از نظر ابن سینا هر یک از این عقول اشرف از عقل مادون خود می باشند. این عقول به سبب جای گرفتن در یک نظام طولی با یکدیگر رابطه ی علّی دارند به این صورت که در اختیار و قدرت خداوند هستند و خیر حقیقی را طلب می کنند، لذا صدور فعل از آن ها مانند خداوند لازم است و احتیاج به انگیزه ای ندارد. این عقول بدون واسطه از یکدیگر کسب فیض می کنند و هر کدام فیض دهنده ی دائمی عقل مادون خود می باشند. (ابن سینا، 1379، ص 46-58).
در جهان شناسی مشاء علاوه بر عقول، افلاک نیز در صدور کثرت از وحدت نقش بزرگی ایفا می کنند. بحث از فلک و ورود آن به سیستم مشایی از فلاسفه ی ارسطو بوده است. وی تعداد افلاک را بالغ بر بیش از پنجاه فلک می دانست. از نظر ابن سینا جهان دارای نه فلک است که عبارت است از هشت فلک نجوم بطلمیوسی و فلک بی ستاره ی نهم، که خود ابن سینا بر افلاک یونانیان افزود. این فلک بر تمام افلاک احاطه دارد. این افلاک به ترتیب عبارت اند از:
(شماره ی فلک نام فلک شماره ی عقل ایجاد کننده و مدّبر)

9 فلک الافلاک(فلک اطلس) 1
8 فلک البروج 2
7 فلک مشتری 3
6 فلک زحل 4
5 فلک مریخ 5
4 فلک شمس 6
3 فلک زهره 7
2 فلک عطارد 8
1 فلک قمر 9

می بینیم که سلسله ی عقول بر این افلاک حکم فرمائی دارند، وقتی عقل مجرد به جنبه ی امکانی خود می اندیشد جرم(جسم) فلک و هر گاه به جنبه ی وجوب غیری خود می اندیشد، نفس فلک صادر می شود. (نصر، 1377، صص 309 و 364) افلاک که از کون و فساد برکنارند و از عنصر پنجم یا اثیر که وراء عناصر اربعه ی طبیعی است ساخته شده اند، مانند یک موجود زنده حرکت می کنند و خود حیات دارند، حرکت این افلاک، ارادی و مستدیر(دوری) است. بنابراین، هر فلک مرکب از جرم و نفس مخصوص به خود است. رابطه ی نفوس فلکی با اجرام فلکی مانند رابطه ی نفس انسانی با بدن او است. در هر دو مورد حرکت به وسیله ی اراده ی نفس انجام می پذیرد با این فرق که در مورد افلاک نفس دارای کمالات مقام ملکوتی است. افلاک در یک نظام ازلی وراء تحولّات عالم کون و فساد قرار گرفته اند و طبق علم الهی و حیثیّت او حرکت می کنند و به نوبه ی خود مدّبر عالم تحت القمرند. (همان، ص 365-366).
در مجموع می توان گفت افلاک در فلسفه ی ابن سینا برای حلّ مسئله ی صدور کثرت از وحدت، ربط حادث به قدیم، ارتباط عالم مادّه با عالم مجردّات و صدور فیض بر عالم مادی وارد شدند.35
بحث و توضیح بیشتر درباره ی عقول و افلاک را به فصل سوم همین بخش موکول می کنیم. لازم به ذکر است که ابن سینا در نمط ششم کتاب اشارات و تنبیهات که در بیان غایات و مبادی است به طور مفصل از عقول و افلاک و اجرام آسمانی و نفوس فلکی بحث کرده و آن ها را اثبات کرده است.

مقدمه
برای تبیین دیدگاه ابن سینا در مسئله ی فیض و فاعلیت وجودی لازم است این فصل را به چند بخش عمده تقسیم نموده و به بیان مختصات نظریه ی فیض از نظری وی بپردازیم. بنابراین فصل مزبور طی پنج مبحث به «اهم اوصاف و ویژگی های فاعل مفیض، علّیت و اقسام آن، فاعلّیت خداوند و فیض او و مناط علیت و حاجت به علّت و در نهایت به مسئله ی حدوث و قدم عالم» از نظر ابن سینا اختصاص یافته است.
البته قبل از پرداختن به مباحث فوق، لازم به ذکر است که به مسئله ی صدور واحد از واحد و توجیه کثرت از واحد با وساطت عقل که از مؤلفه های مهم نظریه ی فیض در نزد ابن سیناست، فصل جداگانه ای اختصاص داده و در آن جا به طور مفصل از این موضوع و فروعات آن بحث خواهیم کرد.

مطلب مرتبط :   واجب، ، فلک، واجب‌الوجود، ابن‌سینا، الوجود

الف) برخی اوصاف و ویژگی های فاعل مفیض از نظر ابن سینا
از نظر ابن سینا واجب تعالی که مفیض و موجد همه ی موجودات است و همه به او تعلق دارند، به طور مسلم، دارای صفات سلبیه و ثبوتیه و اوصاف کمالی بی شماری است. در این قسمت به برخی از این اوصاف و ویژگی ها اشاره می کنیم.

وجوب وجود
از نظر ابن سینا، وجوب وجود از اخصّ لوازم36 ذات باری تعالی است و هیچ یک از لوازم بر آن پیشی نمی گیرند. چون سایر خواص و لوازم و صفات از تأمّل در معنای عمیق وجوب وجود به دست می آیند. شیخ واجب بذاته را واجب الوجود من جمیع الجهات می داند که هیچ حالت منتظره ای نداشته و واجد جمیع کمالات است. در ادامه ی بحث به این مورد اشاره خواهیم کرد.
ابن سینا در شفا خدا را به عنوان علت اولی اثبات کرده و وجوب وجود را در ردیف اوّلین ویژگی او می آورد، در حالی که خدای شیخ در اشارات واجب الوجود بذاته ای است که علّه العلل نیز هست و این نکته نشان گر اهمیت وجوب وجود نزد ابن سیناست. زیرا که تقریر اشارات بعد از تقریر شفا و بیان گر آراء متأخّر شیخ است. بعد ابن سینا در مواردی به بیان ویژگی های واجب الوجود به طور فشرده می پردازد:
[…] کل موجودات مبدئی دارند که واجب الوجود است، تحت هیچ جنسی قرار نمی گیرد، دارای هیچ حدّ و برهانی نیست، منزّه از کمّ، کیف، ماهیّت، متی و حرکت است. نه مثل نه شریک و نه ضدّی دارد. او از تمامی جهات، واحد است. نه به اجزای بالفعل قسمت پذیر است و نه مانند حقایق متصل دارای اجزای فرضی و وهمی است و نه دارای اجزای عقلی است، به این معنا که ذاتش از معانی مختلف ترکیب یافته باشد. واحد است از آن جهت که در وجود خاص خود، شریک و همتایی ندارد. پس واجب الوجود به تمامی این وجوه و معانی واحد است. نیز به این دلیل که او وجود تامّ و کاملی است که در هیچ کمالی حالت انتظاریه ندارد تا به سبب آن کامل گردد و این یکی از وجوه وحدت است […]. (ابن سینا، 1387،ج ، ص604)
حقیقت واجب الوجود، وجوب وجود است و حقایق هرگز باطل نمی گردند. مثلاً انسانیت باطل نمی شود تا چیز دیگری شود و حقّ باطل نمی شود تا چیز دیگری شود و وجوب باطل نمی گردد تا امکان شود و امکان هم ذاتاً باطل نمی شود تا وجوب شود، بلکه تا ابد امکان ذاتی دارد. پس هر چیزی که واجب ذاتی باشد و حقیقتش همین باشد، چیزی بر او وارد نمی شود تا او را از حقیقتش خارج سازد. پس واجب الوجود حق است و حق، باطل نمی گردد و هرگز معدوم نمی شود. (ابن سینا، 1379، ص 181)
واجب الوجود بر دو قسم است، بذاته و بغیره:
قد یکون واجباً بذاته فهو الذی لذاته لا شیء آخر ایّ شیءٍ کان یلزم محال من فرض عدمه و قد لایکون بذاته فهو الذی لو وضع شیء مما لیس هو صار واجب الوجود مثلاً ان الاربعه واجبه الوجود لا بذاتها و لکن عند فرض اثنین واثنین […] . (ابن سینا، 1387 ج، ص546؛ 1363 ، ص 2)
بعد ثابت می کند که شیء واحد نمی تواند هم واجب الوجود بالذّات و هم واجب الوجود بالغیر باشد، چون اگر آن غیر مرتفع گردد، از دو حال بیرون نیست؛ یا وجوب وجودش به حال خود باقی است که در این صورت وجوب وجودش از ناحیه ی غیر نخواهد بود؛ و یا این که وجوبِ وجودش به حال خود باقی نیست که در این صورت دیگر واجب الوجود بالذّات نخواهد بود و بعد ادامه می دهد که واجب الوجود بالغیر همان ممکن الوجود بالذات است. (همان)

واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است
با طرح این مسئله اهمیت وجوب وجود در الهیات بالمعنی الاخص ابن سینا بیشتر، مشخص می گردد. او خود در مورد این قاعده چنین می گوید:
واجب بذاته هیچ حالت منتظره ای ندارد و واجد جمیع کمالات است. چون اگر واجب الوجود بالذات از یک جهت واجب الوجود و از جهت دیگر ممکن الوجود باشد، هر کدام از آن دو جهت وابسته به علتی خواهد بود که ضرورتاً تعلق به آن دارد، پس ذات او تعلّق وجودی به دو علت آن دو امر دارد، در نتیجه به طور مطلق واجب الوجود بالذات نخواهد بود بلکه همراه با دو علت است، خواه یکی از آن دو وجودی و دیگری عدمی باشد یا این که هر دوی آن ها وجودی باشند. پس روشن می شود که واجب الوجود هیچ گونه حالت انتظاریه ای ندارد، بلکه هرچه برای او ممکن (به امکان عام) باشد، برای او واجب است. نه اراده ی منتظره دارد، نه طبیعیت منتظره دارد و نه علم منتظره دارد؛ یعنی هیچ کدام از صفاتی که ذاتی اوست، حالت منتظره ندارند. (ابن سینا، 1363، ص6)
ابن سینا در جایی از کتاب شفا از همین قاعده، وجوب و دوام فیاضیت و خالقیت خدا را نتیجه می گیرد:« قد بان لک ان واجب الوجود بذاته، واجب الوجود من جمیع جهاته فانّه لا تجوز أن تستأنف له حاله لم تکن مع انّه قدبان لک أن العلّه لذاتها تکون موجبه المعلول فإن دامت أوجبت المعلول دائماً.» (ابن سینا، 1387ب، ص402)
یعنی واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است و هر چیزی که به امکان عام برای او ممکن است بالفعل و بالوجوب برای او حصول دارد. امر واجب الوجود هرگز مردد میان دو طرف شیء نیست و هر چیزی را که ما به واجب الوجود منتسب کنیم یا برایش وجوب و ضرورت دارد و یا برایش محال است. واجب الوجود هم چنان که واجب الوجود است، واجب العالمیه ، واجب القادریه، واجب الحیاه، واجب الاراده و واجب الفاعلیه نیز هست. او ممکن الفاعلیه نیست، چون در غیر این صورت لازم می آید که محتاج به امری زائد بر ذات خودش باشد تا او را از فاعلیت بالقوه خارج ساخته و فاعل بالفعل کند، بلکه او واجب الفاعلیه است؛ یعنی اگر علت است، واجب العلیه است و اگر فیاض است، واجب الفیاضیه است و اگر خالق است، واجب الخالقیه است. از این جا نتیجه می گیریم که هیچ فعلی نیست که امکان وجود و امکان صدور از واجب الوجود داشته باشد، مگر این که از او صادر گردد و صادر هم شده است. به تعبیر دیگر واجب الوجود، علّت تامّه معلول خویش است و انفکاک معلول از علّت تامّه خود جایز نیست. (مطهری، 1387، ج4، ص375-376 )

بساطت خداوند
حقیقت واجب الوجود لذاته باید مبّرای از تمام انحاء ترکیب باشد. عبارت شیخ در این باره چنین است:
ان واجب الوجود لایجوز ان یکون لذاته مبادی تجتمع فیتقوّم منها واجب الوجود لا اجزاء کمیّته و لا اجزاء حدّ و قول، سواء کانت کالمادّه و الصوره، أو کانت علی وجه آخر، بأن تکون اجزاء القول الشارح لمعنی اسمه یدلّ کلّ واحد منها علی شیء هو فی الوجود غیرالاخر بذاته و ذلک لأنَّ […] . (ابن سینا، 1387ج، ص551 – 552)
می گوید: جایز نیست که واجب الوجود از اجتماع چند جزء و مبدأ فراهم آمده باشد به نحوی که متقوّم به آن ها باشد. نه اجزای کمّی و نه اجزای حدّی و نه اجزای قولی، خواه این اجزاء از قبیل ماده و صورت باشند که قوام دهنده اند، یا به نحو دیگر؛ به این معنا که تعریفی که معنای اسم واجب را شرح می دهد، دارای اجزائی باشد که هر جزئی از آن، حاکی از جزئی در واجب غیر از جزء دیگر باشد، زیرا در این صورت ذات هر جزئی غیر از ذات جزء دیگر و نیز غیر از ذات مجموع اجزاء خواهد بود. در این صورت از سه حال خارج نیست:
یا این که هر کدام از اجزاء می توانند وجود مستقل داشته باشند، اما مجموع نمی تواند بدون اجزاء باشد. پس مجموع واجب الوجود نخواهد بود، یا این که برخی اجزاء می توانند وجود مستقل داشته باشند که در این صورت اجزاء دیگر و کل مجموعه نمی توانند واجب الوجود باشند و یا این که نه اجزاء می توانند مفارقت وجودی از مجموع داشته و نه جمله می تواند مفارقت از اجزاء داشته باشد که در این صورت نیز نه اجزا و نه مجموع هیچ کدام واجب الوجود نخواهند بود.
در ادامه شیخ نتیجه می گیرد که پس واجب الوجود نه جسم است، نه مادّه یا صورت جسم، هم چنین مادّه یا صورت ذهنی (ماده ی معقوله و صورت معقوله) هم نیست. نه انقسام کمّی دارد، نه انقسام به مبادی و نه انقسام در قول، پس واجب الوجود، از جمیع جهات، واحد است. (ابن سینا، 1363، ص5-6)

وحدانیت خداوند
ابن سینا که یک فیلسوف مسلمان است، اهمیّت ویژه ای به توحید خدا می دهد که در معارف اسلامی جایگاه والایی دارد. او در تمام آثارش هرجا که سخن از خدا و اثبات وجود او به میان می آورد از وحدت او نیز سخن می گوید. شیخ در مواضع مختلفی «واحد» را در خصوص ذات باری تعالی معنا کرده که با بررسی آن ها چند وجه مختلف از معنای واحد بودن واجب به دست می آید:
1- وجود او تامّ است؛ یعنی او واحد است به جهت تمامیّت وجودش، چون کثیر و زائد نمی توانند واحد باشند. (ابن سینا، 1363، ص12) او در هیچ کمالی حالت انتظاریه ندارد تا به سبب آن کامل گردد. (ابن سینا، 1387 ج، ص604)
2- بسیط است و هیچ یک از انواع انقسام را نمی پذیرد. (ابن سینا، 1363، ص12 ؛ 1379 ، ص69)
نه به اجزای بالفعل قسمت پذیر است، نه مانند حقایق متصل دارای اجزای فرضی و وهمی است و نه دارای اجزای عقلی است، به این معنا که ذاتش از معانی مختلف ترکیب یافته باشد. (ابن سینا، 1387 ج، ص 604)
3- از جهت مرتبه ی وجودی نیز واحد است و اثنینیّت در ساحت وجود واجبی او راه ندارد. (ابن سینا، 1379، ص38 ) یعنی او واحد است، از آن جهت که در وجود خاص خود، شریک و همتایی ندارد. (ابن سینا، 1387 ج، ص604)
شیخ به نحو مبسوطی به بحث از توحید واجب و اثبات وحدانیت او پرداخته و براهین متمایزی در این باب تقریر کرده است. او در شفا، اشارات، نجات، مبدأ و معاد و تعلیقات به نحوی مفصّل به بحث از توحید واجب الوجود و اقامه ی برهان بر آن پرداخته است. (ابن سینا، 1387 ب، صص 49-60 و 374-377؛ 1387 الف، ص270؛ 1387 ج، صص549-551 و 556 – 557؛ 1363، صص4-5 و 11-16 ؛ 1379، صص68 و 220-224) که در این جا برای اختصار تنها به تقریر یکی از این براهین می پردازیم:
ادّعای توحید آن است که حقیقت واجب الوجود فقط برای یک فرد موجود است و برای غیر از آن موجود نیست؛ زیرا موجود متعینی که واجب الوجود است، تعیّن و تشخص او یا به سبب ماهیت و ذاتش، یعنی واجب الوجود بودن اوست یا به سبب دیگری غیر از ذات وی می باشد. فرض اوّل مستلزم انحصار ذات واجب الوجود در شخص واحد است (چون ذات واجب اقتضا می کند که آن شخص معین باشد نه هیچ شخص دیگری) فرض دوّم مستلزم خلف فرض است؛ چون اگر تحقّق ذات واجب الوجود برای آن موجود معیّن به سبب امر دیگری غیر از ذات واجب الوجود باشد، لازمه اش آن است که آن شخص معلّل بوده، واجب الوجود نباشد، و حال آن که فرض شده بود واجب الوجود است.
شیخ سپس می افزاید: عامل تکثر و تعدد افراد، یا خود ماهیت آن ها است (یک فرد با فرد دیگر متفاوت است، زیرا هر کدام از آن دو ماهیت متفاوتی دارد) یا سببی غیر از ماهیت؛ مانند حامل معنا، وضع، مکان، زمان و یا هر علّت دیگری، در نتیجه معنایی (ماهیتی) که به هیچ چیز دیگری خارج از ذاتش وابستگی نداشته باشد (واجب الوجود باشد) سببی برای متکثر بودن ندارد؛ بنابراین، منحصر در فرد واحد است. (ابن سینا، 1387 ب، ص 374-375) شیخ همین برهان را در اشارات با تفصیل بیشتری بیان می دارد. (ابن سینا، 1387 الف، ص5، 270-271)

اولیت خداوند
در دیدگاه ابن سینا از اثبات واجب الوجود و وحدانیّت او «اوّل» بودن او به دست می آید. چون معنای وجوب وجود و وحدانیّت این است که وجود همه ی ممکنات به او منتهی گردیده همه چیز از او صادر می شود. بدین ترتیب او بر همه چیز تقدم داشته، همه چیز در مرحله ی متأخر از وجود او قرار می گیرد.
ابن سینا در رساله ی عرشیه، «اوّل» بودن خدا را این گونه معنا می کند: وقتی می گوییم او «اول» است، به اعتبار ذات اوست که ترکیبی ندارد و این که منزّه از دارا بودن علت است و در نسبت با موجوداتی است که از او صادر می شود. خلاصه او چیزی است که بوده، در حالی که هرگز چیزی نبوده و هیچ شیء دیگری از وجود برخوردار نمی گردد، مگر این که او پیش از آن شیء هست آن جا که می گوییم او «آخر» است، یعنی او کسی است که موجودات چه در سلسله مراتب صعودی و چه در سلسله ی نزولی رجعت به او دارند و اهل سلوک نیز سیر به سوی او دارند. (ابن سینا، بی تا، ص253)

تام و فوق تام بودن خدا
موجودات از نظر کمال و نقص به پنج دسته تقسیم می شوند:
الف) ناقص: موجودی که فاقد کمالی است و امکان رسیدن به آن را دارد و در نیل به آن کمال نیازمند به علل خارجی است مثل انسان.
ب) مکتفی بالذات: موجودی که فاقد کمالی است و امکان نیل به آن کمال را هم دارد، ولی برای رسیدن به آن نیازمند به علل خارج از وجود خود نیست و علل درونی او کافی است تا او را از قوّه به فعلیت رساند؛ هم چون نفوس فلکی و انبیاء و اولیاء ا… .
ج) تامّ: از نظر کلی «تام» دو اصطلاح دارد: اصطلاح عامّ آن به معنای چیزی است که هرچه برایش امکان وجود داشته باشد دارا بوده و هیچ گونه حالت انتظاریه ای نداشته باشد که شامل ذات واجب و مجرّدات تامّه می شود. اصطلاح خاص آن به این معناست که موجودی هرچه را که لازم دارد داشته باشد، امّا از خودش چیزی نداشته باشد که به دیگری بدهد و اگر می دهد از علت می گیرد، مثل عقول مجرّده.
د) فوق تمام: موجودی که نه تنها در وجود و کمالات وجودی به علت بیرونی یا درونی نیازمند نیست، بلکه تمام کمالات دیگر و کل وجود ماسوا، فائض از او هستند. این مرتبه مختص واجب الوجود است. (مطهری، 1387، ج4، ص 239-243)
واجب الوجود بالذّات تامّ الوجود است. یعنی همه ی کمالات ممکن را دارد و از هیچ کمالی عاری نیست. افزون بر این، به این معنا نیز تام است که هیچ چیزی از جنس وجود او نیست که برای غیر او موجود باشد. واجب نه تنها تام است بلکه فوق تام است به بیان دیگر نه تنها در وجود و کمالات وجودی بی نیاز از علت است، بلکه همه ی موجودات و کمالات آن ها از وجود او فائض می شود؛ پس واجب الوجود بالذات به دلیل آن که مبدأ هستی همه ی موجودات است، فوق تمام است:« […] بل الواجب الوجود فوق التمام لأنه لیس انما له الوجود الذی له فقط، بل کل وجود أیضا فهو فاضل عن وجوده وله فائض عنه.» (ابن سینا، 1387 ب، ص380)

خیریت خدا
به دو معنا خدا خیر است: اولاً: خیر همان است که چیز دیگر آن را می طلبد و همواره وجود یا کمال وجود مطلوب واقع می گردد و هرگز عدم از آن جهت که عدم است، خواسته نمی شود؛ البته اگر عدم مطلوب قرار گیرد، به دلیل آن است که به وجود و کمال وجود مربوط می باشد. پس آن چه مطلوب حقیقی است وجود است و از این رو وجود خیر محض است. بنابراین، آن موجودی که از عدم دور است و هیچ بهره ای از عدم ندارد و پیوسته بالفعل است، خیر محض است؛ امّا موجوداتی که چنین نیستند مانند ممکنات، خیر محض نیستند. چون وجود برای ذات آن ها به تنهایی واجب نیست، بلکه عدم پذیرند و چیزی که به گونه ای عدم پذیر باشد، از همه ی جنبه ها عاری از شرّ و نقص نیست؛ پس موجودات ممکن، خیر محض نیستند و فقط واجب الوجود بالذات خیر محض است.
[…] مایتشوّقه کلّ شیء هو الوجود أو کمال الوجود من باب الوجود و العدم من حیث هوعدم لایتشوق الیه، بل من حیث یتبعه وجود أو کمال للوجود، فیکون المتشوّق بالحقیقه الوجود، فالوجود خیر محض و کمال محض […] . (ابن سینا، همان؛ 1363، ص10)
ثانیاً: خیر، در کاربرد دیگری به چیزی گفته می شود که کمالات اشیاء و خیرهای آن ها را افاده می کند. او ذاتاً مفید هر وجود و هر کمال وجودی است یعنی هر خیری به هر موجودی می رسد، منبع آن خیر، وجود اوست. (همان ص 11؛ 1387 ج، ص 555)