دانلود پایان نامه
4-1. معرفت شناسی باور دینی: ارزیابی انتقادی زگزبسکی
چنانکه در فصل نخست آمد، دست کم دو نگرش عمده در معرفت شناسی باور دینی قابل تشخیص است: “نگرش قرینه گرایانه” که متکی به درون گرایی و تا حدی، مبناگرایی است و نگرش معرفت شناسیِ اصلاح شده که به طور خاص، در روایت پلنتینگا از آن برون گرایانه است و باور به خدا و آموزه های مهم مسیحی را محصول کارکرد قوایی معرفتی می شمرد که با هدف نیل به صدق در یک محیط معرفتی مناسب کار می کنند. در نتیجه ی این دو نگرش، دو گونه اخلاق باور دینی شکل گرفته که در یکی بر وظیفه ی معرفتی بر ارائه ی قرینه ی کافی و مناسب و در دیگری بر پیامدهای نامطلوب گناه در ساحت باورهای دینی تأکید می شود. قابل توجه است که گونه ی اخیر از اخلاق باورِ دینی تا حدی برای پاسخ به چالشی عرضه شد که قرینه گرایی در ابتدای قرون جدید برای باور دینی پدید آورد. زگزبسکی هر دو گونه نگرش به باور دینی و اخلاق باور را نامقبول می شمرد. منطبق با سیر تاریخی موضوع و آنچه در فصل نخست آمد، نخست به ارزیابی انتقادی او از قرینه گرایی و سپس، معرفت شناسی باور دینی نزد پلنتینگا می پردازیم.
پیش از آن، باید اشاره کرد که به باور زگزبسکی، معرفت شناسی باورِ دینی در فلسفه ی معاصرِ انگلوساکسون وضعیتی خاص دارد. برخلاف دیگر زمینه های فلسفی، در اینجا ارتباطی بین فیلسوفان دیندار و متألهان از یک سو، و مخاطبان شکاک و خداناباور آن ها وجود ندارد، گویی آن فیلسوفان در اجتماع معرفتی دیگری قرار دارند و از زبان و مفاهیم دیگری بهره می برند. در بیان چراییِ این مسئله می توان به سه وجه از فرهنگ فلسفی معاصر اشاره کرد که در مجموع، نادیده گرفتن معرفت شناسی باور دینی را توضیح می دهد: 1. دین در فلسفه ی دانشگاهیِ آنگلوساکسون وضعیتی متفاوت با جایگاه خود در فرهنگ عمومی دارد. فیلسوفانِ متدیّن و متألهان غالباً نُماینده ی گرایشی در فکر فلسفی شناخته می شوند که باید از حیثیت نظری خود در برابر فیلسوفان و متفکّران دیگر دفاع کند چراکه نوع تلقّی از باور دینی و امکان دفاع از آن بسیار متفاوت با دیگر باورهای فلسفی به نظر می رسد. 2. اساساً ارتباط با معرفت شناسیِ انگلوساکسون دشوار است چراکه مفاهیم مورد استفاده ی آن، مانند “توجیه”، “عقلانیت” و حتی “معرفت”، معانی خاص و پیچیده ای متفاوت با معانی عرفی آن ها دارند. 3. فلسفه ی آنگلوساکسون هنوز از سیطره ی تجربه گرایی مسلّط در میانه ی قرن بیستم به کلی رها نشده گرچه این سیطره به تدریج رو به زوال است.834 در طرح زگزبسکی برای معرفت شناسی باور دینی نشانه هایی گویا از رویکردی مخالف با وضعیت فعلی به چشم می خورد.
زگزبسکی احساس مسئولیت در مورد باورها را حقیقتی مهم در پسِ اخلاق باور کلیفورد می داند اما بر آن است که دیدگاه او دست کم در سه موضع به بیراهه رفته است: اولاً، قرینه گرایی کلیفورد راهبردی محافظه کارانه و وسواس آمیز در کسب معرفت است. در اینجا زگزبسکی با انتقاد ویلیام جیمز هم دل است که راهبرد کلیفورد متضمّن اجتنابِ بیشینه از باورهای خطا به قیمتِ از دست دادنِ احتمالیِ برخی باورهای صادق است، باورهایی که ممکن است در زندگی انسان اهمیتی اساسی و نقشی تعیین کننده داشته باشند. کلیفورد در مورد باورهای دینی، که اهمیت اخذ یا فرونهادن آن ها در زندگی آدمی آشکار است، به دلیل فقدان قرینه ی کافی، شکاک باقی می ماند. اما زگزبسکی هم نوا با جیمز می پرسد آیا نمی توان این راهبرد محافظه کارانه را تغییر داد و اشتیاق به کسب حقیقت را جایگزین اشتیاق به اجتناب از خطا کرد. عقل شیوه ی باورآوری خود را، در واقع، زیر نفوذ عاطفه برمی سازد. این عاطفه بیانگر اشتیاقی است که باورنده به کسب باورهای صادق یا پرهیز از باورهای کاذب دارد.835 در مقام تمثیل، می توان دو نفر را در نظر آورد که در جست وجوی طلا به حفاری مشغول اند. در محل حفاری به همان میزان طلای واقعی وجود دارد که فلزات شبه طلا یافت می شود. هر دو جوینده به آن میزان مهارت دارند که برخی طلاهای واقعی را از فلزات مشابه تشخیص دهند اما در تشخیص برخی موارد درمی مانند. در مواجهه با این موقعیت، یکی از آن ها با خود می گوید بهتر است از فرصت استفاده کند و با توجه به ارزش طلا، فلزات مشکوک را هم با خود بردارد در حالی که دومی فقط به طلای واقعی علاقه دارد و نمی خواهد همّ خود را مصروف اشیاء بی ارزش کند. از این رو، او دل مشغول تشخیص طلاهای واقعی و برداشتن آن ها می ماند. تفاوت این دو جوینده ی طلا آن است که زیر نفوذ عواطفی متفاوت کار خود را پیش می برند و بر اساس آن عواطف، یکی راهبردی مشتاقانه و دیگری راهبردی محافظه کارانه برگرفته است.
وضعیت باورندگان نیز، آن گونه که جیمز ترسیم می کند، همچون تمثیل بالا است. راهبرد کلیفورد در مورد باورهای دینی محافظه کارانه و متفاوت با راهبرد مورد نظر جیمز است اما مسئله این است که به نظر می رسد ملاحظات عقلانیِ محض نمی توانند برتری راهبرد کلیفورد را بر آنِ جیمز نشان دهند و بهتر است در ارزیابی نهایی به ملاحظاتی دیگر نیز نظر داشت. همان طور که جیمز می گوید، باور دینی در زمره ی باورهایی زنده، ناگزیر و فوری است که تعلیق حکم درباره ی آن ها به معنای برگرفتن یکی از دو گزینه ی پیش رو است. جیمز بر آن بود که در چنین شرایطی، ملاحظات اخلاقی یا عمل گرایانه بر دغدغه ی اجتناب از خطا برتری می یابد، به گونه ای که برگرفتن یکی از گزینه ها را بر اساس سلامت روانیِ باورنده موجه می سازد. زگزبسکی چارچوب کلی دیدگاه جیمز درباره ی اخلاق باور را ناکافی می داند اما بر آن است که نقد او ضعفی اساسی را در تبیین قرینه گرایانه ی اخلاق باور نشان می دهد.836
ثانیاً، اصل اساسی قرینه گرایی، مبنی بر اینکه “باور به هر دعوی بدون داشتن قراین مناسب و کافی همیشه، همه جا و نزد همه کس نادرست است” خود اصلی بدون قرینه ی مناسب و کافی است و نمی تواند آزمون پیشنهادی خود را با موفقیت از سر بگذراند. به عبارت دیگر، اخلاق باورِ قرینه گرایانه متضمّن اصلی است که خود به آن متعهّد نیست و در نهایت، به نقض آن می انجامد چون شعار اصلی آن هرگز با قرینه ای کافی و مناسب توجیه نشده است. در اینجا، زگزبسکی با یکی از انتقادهای برشمرده ی پلنتینگا، که در فصل نخست آمد، هم رأی است. اگر ادعا شود که شعار کلیفورد بیانگر یک اصل اخلاقی شهودی یا بدیهی است،837 می توان راهبرد پیشنهادیِ جیمز را نیز اصلی اخلاقی دانست که بیانگر دیدگاهی متعارض اما در نگاه نخست، به همان میزان معتبر است. همچنین، به نظر نمی رسد معرفت شناسان برون گرا، در انکار اصل کلیفورد، یک اصل اخلاقیِ شهودی یا بدیهی را انکار کرده باشند.
ثالثاً، چنانکه در فصل نخست آمد، قرینه گرایی به روایت کلیفورد معیاری چنان سختگیرانه برای معرفت پیش می نهد که موجب طرد و انکار بسیاری از معرفت های متعارفِ آدمی می شود. به نظر نمی رسد ذهن آدمی بتواند برای توجیه بسیاری از دانسته های خود دسترسی کافی به قرینه داشته باشد، خواه این دسترسی در لحظه مطالبه شود و خواه بتوان مدت زمانی کوتاه را برای تأمل در باب قراینِ لازم در نظر آورد. به نظر زگزبسکی، سختگیری نهفته در اخلاق باورِ قرینه گرایانه بر مبنای خودمحوری معرفت شناختیِ ناموجهی است که در نهایت، حتی اعتماد به قوای معرفتی شخص را نیز از بین می برد چرا که اعتماد به قوای معرفتی از دلایل اول شخصی به شمار می آید که می توان برای رفع دشواریِ ناشی از دور معرفتی به آن توجه کرد. اما اقتضای قرینه گرایی کلیفورد آن است که قرینه ای برای این دلیل اول شخص پیش کشیده شود. همان طور که کثیری از فیلسوفان، و به طور خاص، فولی و آلستن، نشان داده اند کامیابی در عرضه ی چنین قرینه ای ناممکن است اما این موجب نمی شود که دانسته های آدمی از شأن معرفتی خود ساقط شوند. بدین ترتیب، کلیفورد در تأکید بر مسئولیت اخلاقی و معرفتیِ باورنده، به ویژه نسبت به اجتماع خود، برحق است اما اولاً، در نظر به قراین، نمی توان زمینه ی طرح آن ها را یکسره نادیده گرفت و ثانیاً، قرینه گرایی یگانه طریق ادای مسئولیت اخلاقیِ باورنده نیست.838
در سوی مقابلِ قرینه گرایی در مورد باور دینی و دلالت های اخلاقی- معرفتی آن، معرفت شناسی اصلاح شده با سه ویژگی عمده قرار دارد. این معرفت شناسی “باورمحور”، “فردگرا”839 و “برو ن گرا” است.840 باورمحوری این معرفت شناسی گرفتار همان انتقاداتی است که معرفت شناسان فضیلت گرا بر همه ی نظریه های معاصر درباره ی معرفت دارند. فردگرایی آن نیز، که از پیامدهای پیوند آن با نهضت اصلاح دین و پروتستانتیزم است، دستخوش خودمحوریِ معرفت شناختی و منعزل دیدن باور، به طور عام و باور دینی، به طور خاص، از اجتماع معرفتی است.841 برون گرایی اما ویژگی خاصِ معرفت شناسی اصلاح شده در مقابل قرینه گرایی است. نظریه ی معرفت پلنتینگا، همچون دیگر نظریه های برون گرا، سهمی اندک برای اراده ی فاعلان معرفت در پذیرش باورها قائل می شود و جایی بیش از اندازه برای بخت و اقبال معرفتی می گشاید.842 او هرگونه تأکید بر مسئولیت معرفتی و مفاهیم اخلاقی در معرفت شناسی را وظیفه گرایانه تفسیر می کند در حالی که تفسیر وظیفه گرایانه از مسئولیت اخلاقی و اراده ی باورنده یگانه تفسیر ممکن از آن ها نیست.843 زگزبسکی بر آن است که حتی تفسیر پلنتینگا از آراء دکارت و لاک مبتنی بر تفسیر وظیفه گرایانه از مفاهیم اخلاقیِ راه یافته در معرفت شناسی آن دو فیلسوف است، تفسیری که یگانه فهم یا بهترین فهم ممکن از مسئولیت اخلاقی فاعل شناسا در کسب معرفت به نزد دکارت و لاک نیست.844
چنانکه آمد، پلنتینگا در طرح معرفت شناختی خود “تضمین” را جایگزین “توجیه” می کند. مطابق الگوی پیشنهادی او، باور صادق به ضرورت تضمین شده است و عقلانیتِ آن از پسِ تضمین شدگیِ آن آشکار می شود. زگزبسکی، فارغ از اشکالات معرفت شناختی نظریه ی تضمین، کاربرد آن را در مورد باورهای دینی نیز درخور انتقاد می بیند. او بر آن است که نظریه ی تضمین و مدل آکویناس/ کالون، هم دفاع از باور دینی و هم انتقاد از آن را به تکلّف می اندازد چون به این ترتیب، مفهوم صدق اهمیتی مقدّم بر عقلانیت می یابد و لازم می آورد که فیلسوف مسیحی، اگر بخواهد از عقلانیت باور دینی خود دفاع کند، نخست از صدق آن دفاع کند که کاری به مراتب دشوارتر از دفاع از عقلانیت باور دینی است. از سوی دیگر، در نظر پلنتینگا، نقد باور دینی نیز باید کذب آن را آشکار سازد در حالی که عموم انتقادها بر باور دینی عقلانیت آن را انکار می کنند تا نشان دهند این باور کاذب است:
“]پلنتینگا[ می خواهد نشان دهد که چون باور مسیحی عقلانی است اگر صادق باشد، آنان که می خواهند بر عقلانیت آن حمله کنند، باید بر صدق آن حمله کنند، وظیفه ای به مراتب دشوارتر. اما به همین قیاس و دقیقاً به همین دلیل، اگر عقلانیت باور مسیحی با صدق آن گره بخورد، پلنتینگا وظیفه ی دفاع از عقلانیتِ آن را از طریق دفاع از صدق آن بر عهده ی ما گذاشته است، وظیفه ای به مراتب دشوارتر. او وظیفه ی دفاع از عقلانیت باور مسیحی را بسیار دشوارتر از چیزی کرده است که ما گمان می بردیم و بنابراین، به نظر می رسد باز هم به الهیات عقلی نیازمندیم. حتی به چیزی بیش از الهیات عقلی نیازمندیم چون اثبات صدق مدل اثبات صدق آموزه های مسیحی مجزّایی همچون تثلیث و تجسّد را نیز، مانند دعاوی معرفتی درباره ی عملکرد روح القدس در به باور رساندن مسیحیان، به شیوه ای لازم می آورد که پایه و خودمؤید باشند. من بیشتر ترجیح می دهم عقلانیت چنین مدلی را اثبات کنم تا صدق آن را”.845
به علاوه، دفاع یا انتقاد از خود مدل آکویناس/ کالون نیز دشوارتر می شود چون اگر این مدل صادق باشد، باور به صدق آن عقلانی است و اگر به علت کذب یکی از مقدمات، کاذب باشد، آنگاه باور به صدق آن نه فقط کاذب بلکه اساساً نامعقول است و این لازمه ای است که آن را خود مدل برمی سازد. در نتیجه، تأکید پلنتینگا بر مفهوم “تضمین” نه فقط، چنانکه در فصل پیشین گفته شد، از عهده ی حل مشکلات عام در نظریه ی معرفت برنمی آید بلکه در حل مشکلات معرفت شناختی باور دینی نیز کارامد نیست.846
در پاسخ به نقد زگزبسکی، پلنتینگا بر تفاوت بین “تضمین” و “عقلانیت” تأکید می کند و بر آن است که عقلانیت درونیِ باور مسیحی را مفروض می گیرد و آنچه مورد نظر او است تضمین شدگی یا عقلانیت بیرونیِ آن است. تمایز بین عقلانیت درونی و بیرونی در باور مسیحی تضمین شده آمده است. در این کتاب، پلنتینگا عقلانیت درونی847 را موضوع کارکرد درستِ فرایندهای باورسازی می داند که از تجربه ناشی می شوند. این عقلانیت با انسجام باورهای باورنده، استنباط های درست، ترجیح باورهای صادق، توجه به قراینِ مناسب و به طور کلی، مسئولیت معرفتی سر و کار دارد.848 در اینجا، باورنده بیشترین تلاش خود را برای توجیه عقلانی باورهای خود می کند و قراین ناقض و اشکالات را در نظر می آورد. به نظر پلنتینگا، باور مسیحی شروط عقلانیت درونی را به سهولت برمی آورد.849 اما این شروط چنان است که می توان فرض کرد معتقد به آیین وودو هم به رغم کذب باورهایش، بر مبنای آن ها معقول باشد:
“آشکار است که معتقد به آیین وودو می تواند در آنچه به واقع می اندیشد در چارچوب حقوق معرفتی خودش باشد”.850
مسئله آن است که باورهای وودو شروط