دینی، اعتماد، میل، معرفتی، باورهای، معقول

ن “اعتماد”، “گشودگی ذهنی”، “سخت کوشی”، “شجاعت و احتیاط عقلانی”، “فروتنی عقلانی”، “سخاوت عقلانی” و “حکمت” و دوری از رذایلی چون “تعصب”، “جزم و جمود” و “شتاب زدگی” شکل گرفته باشد. به طور کلی، زگزبسکی می گوید ایمانی که برآمده از فضایل عقلانی نباشد، ایمانی کور است که همچون ادراک یا حافظه ی کور اعتمادپذیر نیست. ایمان باید تن به تأمل نقّادانه بسپرد و با باورها، عواطف و تجارب دیگر تناسبی وجدان مدارانه یابد.869 اینک پرسش آن است که آیا باورهای دینی، به ویژه باورهایی اساسی چون باور به خداوند، می توانند از پسِ چنین آزمونی موجّه شمرده شوند. اگر پاسخ مثبت باشد، که به گمان زگزبسکی چنین است، متدیّن در ایمان آوری از سرِ فضایل عقلانی موجه است.
4-2-1. اعتماد و باور دینی
بحث را با اعتماد معرفتی به خود و نسبت آن با اعتماد معرفتی به دیگری می آغازیم که یکی از مهم ترین دستمایه ها برای انکار باور دینی و امکان تناسب آن با فضایل عقلانی، به ویژه “خودآیینی عقلانی”، بوده است. در فصل پیشین، آشکار شد که اعتماد معرفتی به خود و دیگری متضمّن پذیرش ارزش حجیّت معرفتی در همه ی باورهای انسانی است و از این رو، همچون باورهای متعارف و باورهای اخلاقی، باورهای دینی را نیز در بر می گیرد. اما همان گونه که پذیرش حجیّت اخلاقی برای فیلسوفان جدید موانع و دشواری هایی را به همراه داشته است، آنان پذیرش حجیّت معرفتی در مورد باورهای دینی را نیز دشوار یافته و بلکه گاه باور دینیِ متّکی بر حجیّت معرفتی را بی ارزش خوانده اند. به نظر می رسد یکی از دشواری های اساسی مورد نظر فیلسوفان تکثّر بیش از اندازه در مورد باورهای دینی، از ناباوری تا ندانم گویی و دینداری است. افزون بر این، اختلاف در باورهای دینی به تعداد ادیان، مذاهب و فِرَق دینی است. بنابراین، به تعبیر هرلی، فقدان “خرد جمعی” در مورد باورهای دینی اعتبار حجیّت های دینی را زایل کرده است.870 احتمالاً بر این اساس است که خودمحوری معرفتی در مورد باورهای دینی در دوران جدید اندیشه ای آشنا به نظر می رسد. بر طبق تفکیک بین خودمحوری معرفتیِ حداکثری و معیار/ حداقلی می توان این دو دیدگاه را در مورد باور دینی چنین تقریر کرد:
خودمحوری معرفتیِ دینیِ حداکثری: “این واقعیت که شخص دیگر باور دینی خاصی دارد هرگز دلیلی برای باور من به آن فراهم نمی کند. من نباید باور آورم که خدا وجود دارد مگر آنکه برهانی داشته باشم بر وجود خدا که مقدماتی مقبول من داشته باشد و باید باورهای دینی خاص را بپذیرم فقط در صورتی که همین شروط را بتوان در مورد هر آموزه ی آن دین برآورده کرد”.
خودمحوری معرفتیِ دینیِ معیار/ حداقلی: “این واقعیت که دیگری باور دینی خاصی دارد دلیلی برای باور من به آن فراهم می کند اما فقط بدان شرط که قرینه ای بر اعتمادپذیری منبع آن داشته باشم”.871
اما بزرگ نمایی اختلاف های عقیدتی و تأکید بر تکثّر چاره ناپذیر آن ها خود می تواند دلیلی علیه خودمحوری معرفتی باشد و تردیدی در معقولیت باورهای برآمده از اعتماد صرف به خود پدید آورد. با فرض برابری گرایی در ساحت معرفت، که چنانکه آمد، یک ارزش معرفتی بسیار پذیرفته در دوران جدید است، چگونه می توان تعارض باورهای برآمده از قوای معرفتی خود را بی توجه به باورهای برآمده از قوای معرفتیِ دیگری توضیح داد و بر خودمحوری معرفتی استدلال کرد؟ استدلال پیش گفته علیه خودمحوری معرفتی صورت دینی آن را هم بی اعتبار می کند. تأمل وجدان مدارانه نشانگر آن است که مخالفان باور دینیِ باورنده (چه خداناباوران و چه پیروان ادیان دیگر) علی الاصول از همان میل به دستیابی به حقیقت و قوای معرفتی و اخلاقی برخوردارند که او خود دارد. بنابراین، اعتماد او به نحوه ی کارکرد این قوا باید به اعتماد او به کارکرد قوای معرفتی دیگران نیز تسرّی یابد. به این ترتیب، زگزبسکی بار دیگر یکی از فروض مدافعان معرفت شناسی اصلاح شده را رد می کند:
“هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم باورندگان در مورد امور دینی (چه موافقان و چه مخالفان) از قوای خاصی استفاده می کنند که من بهره ای از آن ها ندارم. اگر کسانی باشند که قوه یا توانایی دینی خاصی داشته باشند، این خود دلیلی دیگر علیه خودمحوری معرفتی دینی است. اما در غیاب دلیلی بر این فکر که من یگانه کسی ام از بین همگان که قوه ی دینی خاصی دارم، باید به دیگران همان اعتمادی را در قلمرو باورهای دینی داشته باشم که به خودم دارم”.872
در نتیجه، بنا بر عام گرایی معرفتی، فاعل معرفت باید در ساحت باورهای دینی نیز اعتمادی فی بادی النظر به دیگران داشته باشد و اگر از پسِ تأمل وجدان مدارانه دریابد این اعتماد همچنان قابل اتکا است، آنگاه می تواند وجدان مدارانه بر باورهای دینی دیگران نیز اتکا کند. بدین ترتیب، عام گرایی معرفتیِ دینی به معنای آن است که
“این واقعیت که شخص دیگر باور دینی خاصی دارد، دلیلی فی بادی النظر برای باور من به آن فرا می آورد”873
گرچه اعتماد من به دیگر وجوه خودم می تواند این دلیل را نقض کند.874 نتیجه ی عام گرایی معرفتیِ دینی آن است که کثرت باور به وجود خدا، بر مبنای اعتماد معرفتی به دیگران، دلیلی فی بادی النظر را برای باور به وجود خدا فراهم می کند. اگر این افراد از فرهنگ های متفاوت و در دوران های متفاوت باشند، این دلیل تقویت خواهد شد و همچنین، اگر کثیری از آنان مستقلاً به وجود خدا باور آورده باشند نه با استناد به یکدیگر، این دلیل باز هم بیشتر تقویت می شود و معقولیت باور به خدا را بیشتر و بیشتر می کند.875 این دیدگاه یادآور استدلال از طریق اجماع عام بر وجود خدا است، استدلالی که مشهورترین روایت از آن را سیسرو در در باب ماهیت خدایان آورده است.876 این استدلال غالباً بر مبنای استدلال از طریق بهترین تبیین مورد توجه قرار گرفته است اما زگزبسکی روایتی اعتمادبنیاد از آن عرضه می کند:
1. هر شخص باید نگرشی عام مبتنی بر اعتماد به مجموع قوای معرفتی خود داشته باشد. این اعتماد، هم طبیعی است و هم به تأمل فلسفی، گریزناپذیر به نظر می رسد.
2. نگرش عام مبتنی بر اعتماد معرفتی به خود ما را به داشتن نگرشی عام مبتنی بر اعتماد معرفتی به قوای همه ی انسان های دیگر ملزم می کند.
3. بنابراین، این واقعیت که دیگری باوری دارد دلیلی فی بادی النظر در اختیار من می نهد تا خود آن را باور کنم.
4. فارغ از امور دیگر، این واقعیت که افراد بسیاری باوری خاص دارند دلیل فی بادی النظر مرا بر باور به آن تقویت می کند و دلیل من قوی تر است آنگاه که آن باور مستقلاً کسب شده باشد.
5. این واقعیت که افراد دیگر به خدا باور دارند دلیلی فی بادی النظر بر باور به وجود خدا است و این واقعیت که میلیون ها نفر، که اکثریتی قوی را شکل می دهند، به وجود خدا باور دارند (یا در ادوار پیشین باور داشته اند) دلیل فی بادی النظرِ مرا بر باور به خدا تقویت می کند. با در نظر داشتن وابستگیِ برخی از آن ها به برخی دیگر، هنوز میلیون ها نفر وجود دارند که مستقلاً به وجود خدا باور دارند یا در ادوار پیشین، باور داشته اند.877
باور به نبود خدا نیز همین ساختار را دارد. کثرت بیشترِ خداناباوران در زمینه ها و زمانه های مختلف می تواند دلیلی فی بادی النظر علیه وجود خدا باشد چرا که فاعل معرفت باید بر اساس اصل اعتماد، به قوای معرفتی آنان و محصول آن نیز توجه کند.
آیا این توضیح مستلزم گونه ای شکاکیت یا نسبی گرایی نیست؟ پاسخ زگزبسکی منفی است. به نظر او، در تقابل باورهای دینیِ متعارض، فاعل به وجدان مداری آن ها چشم می دوزد. اگر او دریابد که یکی از طرفینِ منازعه، مثلاً خداباور یا خداناباور، فاقد وجدان مداری لازم است/ وجدان مداری کمتری دارد یا از قوای معرفتیِ ضعیف تری بهره می برد، می تواند حکم به نقض اعتماد اولیه بدهد و سوی جانب دیگرِ منازعه را بگیرد. برای نمونه، هیوم بر این باور بود که باور به معجزات در بین ملل “جاهل و بی تمدن” رایج تر است.878 برخی خداناباوران معاصر نیز بر آن اند که خداباوران، در مجموع، هوش کمتر یا توانایی های عقلی پایین تری دارند.879 اگر به واقع، چنین باشد، دلیلی نظری علیه خداباوری شکل می گیرد که نیازمند بررسی است. متدیّن وجدان مدار این دلیل نظری را برمی رسد و آن را در مقابل دیگر دلایل نظری و در نهایت، دلایل تأملی خود می گذارد و می اندیشد که شأن و توان چنین قرینه ای در مقابل دلایل تأملی او چگونه است. او همچنین، بر گستره و عمق اعتماد به وجوه گوناگون خویشتنِ خود نظر دارد که از پسِ پذیرش خداباوری یا خداناباوری، دگرگون می شود. این دگرگونی شبکه ای از دیگر باورها، عواطف، تجارب، ارتباط ها و وفاداری های جمعی او را تحت تأثیر قرار می دهد. داوری در این مورد، در نهایت، وابسته به اعتماد وجدان مدارانه ی باورنده به خود است و از آنجا که همه ی باورندگان خویشتنی واحد ندارند، نباید انتظار داشت که نتیجه ی تأملات وجدان مدارانه ی همه ی آن ها یکسان باشد.880
زگزبسکی بر آن است که باور دینی برآمده از میلی طبیعی به پیوند با عالَم881 است، میلی که برآورده شدن آن، همچون میل به حقیقت/ صدق، قابل اعتماد است. میل پیوند با عالم به معنای میل به این اندیشه است که آدمی جایگاه و نقشی خاص در عالم دارد و می تواند در آن مشارکت جوید، نه آنکه صرفاً ناظری گسسته از آن باشد.882 تامس نیگل این میل به پیوند با عالم را مبنای روحیه ی دینی می داند و به رغم آنکه خود خداناباور است، طبیعت گرایی خداناباورانه را به این دلیل ناخوشایند می داند که این میل را به چیزی نمی گیرد. این طبیعت گرایی، که نیگل آن را “الحاد سرسختانه” می نامد، زندگی انسانی را چیزی جز پیامد تصادف های فیزیکی نمی داند اما این دیدگاه نمی تواند پاسخی مناسب به میل آدمی به پیوند با عالَم بدهد. نیگل دو پاسخ دیگر را برمی رسد و آن ها را نیز ناکافی می داند: یکی “انسان گرایی”، که آدمی را فراتر از خود می برد اما در مورد طرح کیهانی، سست تر از آن است که پاسخ گوی میل به پیوند با عالم باشد و دیگری، اگزیستانسیالیسم به شیوه ی کامو و آنچه در اسطوره ی سیزیف883 آورده است که بهتر از انسان گرایی است اما در مقایسه با گزینه ی سومِ نیگل مرجّح نیست. گزینه ی سوم او گونه ای طبیعت گرایی غایت اندیشانه884 و تقلیل ناگرا است که بر طبق آن، آگاهی چیزی بیش از فرایندهای مغزی است، ارزش به امر واقع فروکاسته نمی شود و اصولی بر عالَم حاکم است که بسط زمانیِ آن را هدایت می کند. این اصول البته نه مکانیکی اند و نه ناشی از فعل خداوندند. به نظر نیگل، هر یک از ما، آدمیان، جزئی از فرایندهای تکاملیِ زیست شناختیِ جهان ایم و ضمناً، به یک فرایند فرهنگی و آگاهیِ جمعی نیز شکل می دهیم. ما، به اختصار، جزئی از طبیعتی هستیم که بسی بزرگ تر از خودمان است.885
به نظر زگزبسکی، نیگل، فارغ از صحّت ارزیابیِ نهایی خود، از معدود فیلسوفان خداناباوری است که اعتماد ما به امیال طبیعی مان، مانند میل به پیوند با عالَم، را به جد گرفته و آن را به صرفِ ارتباط با روحیه ی دینی کنار ننهاده است.886 او می کوشد بحث نیگل را در قالب بحث از اعتماد به خو د پیش برد و به طور خاص، میل به پیوند با عالَم و ارضای آن را هم نشین میل به صدق/ حقیقت می سازد و از این نظر، استدلالی بر معقولیت باور دینی عرضه می دارد که آن را “استدلال از طریق طبع دینی”887 می نامد:
1. باور به اینکه میل طبیعی فرد به حقیقت/ صدق برآورده می شود معقول است (اعتماد عقلانی به خود معقول است). معقول است چون طبیعی است.
2. اگر باور به اینکه میل طبیعی به حقیقت/ صدق برآورده می شود معقول است، این باور نیز معقول است که میل طبیعی به پیوند با عالَم برآورده می شود.
3. بنابراین، معقول است که باور کنیم میل طبیعیِ فرد به پیوند با عالَم برآورده می شود.
4. برای بسیاری، فقط خدا می تواند میل به پیوند با عالَم را برآورده کند و برای آنان باور به خدا معقول است. خداناباور محتاج جایگزینی برای طبیعت گراییِ سرسختانه است تا این میل را برآورد (مثل جایگزین نیگل).888
زگزبسکی تذکّر می دهد که قصد ندارد استدلالی را بر این مبنا عرضه کند که همه ی امیال طبیعی متعلَّقی در خارج دارند که آن ها را برآورده می کند.889 استدلال او بر معقولیت باور به خدا بر معقولیت میل به پیوند با عالَم تمرکز دارد همان طور که میل به صدق/ حقیقت و خیر طبیعی معقول است. او می گوید تفاوتی بین این امیال نیست و اگر باور به اینکه میل به خیر برآورده می شود معقول است، آنگاه باور به پیوند با عالَم نیز معقول است مگر آنکه استدلالی علیه میل اخیر و بیانگر تفاوت آن با دو میل پیشین عرضه شود.
به این ترتیب، زگزبسکی می گوید اعتماد آدمی به خود فراتر از اعتماد او به اعتمادپذیری قوای معرفتی اش می رود. این اعتماد عواطفی مانند “تحسین”، “عشق”، “خشیت” و “امید” را نیز دربرمی گیرد. در مورد پیوند با عالَم گزینه های مختلفی در پیش رو است. مهم آن است که اعتماد وجدان مدارِ فرد کدام گزینه را مرجّح تلقی کند، به گونه ای که این ترجیح از محک تأملات وجدان مدارانه و انتقادیِ بعدی نیز به سلامت بگذرد. به نظر می رسد گزینه ی مرجّح برای برخی، و از جمله خودِ لیندا زگزبسکی، خداوند است. به باور آنان، خدا برآورنده ی عمیق ترین تمنّاهای قلوب است.890
4-2-2. اعتماد، سنّت و حجیّت دینی
]]>