دانلود مقاله تحقیق پایان نامه

عقول، اشراق، فیض، نظریه‌ی، صدرا، سافل

نور مجرد عالی به خاطر شدت نورانیش نسبت به نور مجرد سافل قهر و غلبه دارد، و هر نور مجرد سافل نسبت به عالی محبت و عشق دارد و قهر سافل نسبت به عالی باعث نمی شود که سافل عالی را مشاهده نکند، چون میان انوار مختلف حجابی وجود ندارد. بدین جهت هر چند نور سافل نسبت به نور عالی احاطه ندارد، اما می تواند آن را مشاهده کند. بدین ترتیب انوار سافل از دو جهت، یکی اشراق و دیگری مشاهده از انوار عالی، بالاخص نورالانوار کسب فیض می کنند. اشراق در سیر نزولی و مشاهده در سیر صعودی انوار مطرح است. یعنی هر نور عالی اشعه های انوارش را برنور سافل اشراق می کند و باعث افزایش و شدت نور سافل می گردد، و از طرفی هر نور سافل به مشاهده انوار عالی بالاخص نورالانوار می پردازد و از طریق این اشراق و مشاهده های مستمر میان انوار که امور خارجیه و واقعیه هستند نه امور اعتباری، موجودات کثیر در عالم هستی به وجود می آیند. بنابراین، می بینیم که در فلسفه ی اشراقی بر خلاف فلسفه ی مشائی حیثیات اعتباری نیستند که سبب پیدایش کثرت در عالم هستی می شوند بلکه جهات خارجیه ی اشراقیه و قهریه و حبیّه میان انوار سبب پیدایش کثرت می شود. ( همان، ص 128ـ143)
مهدی آشتیانی در این زمینه می گوید: «اشراقیین صدور کثرت را مستند به جهات اعتباریه مزبوره نمی دانند. بلکه به جهات خارجیه شهودیه و مکاشفیه و اشراقیه و عشقیه و قهریه و زلیّه و حبیّه مستند می دانند.» ( آشتیانی، 1330، ص121)
لازم به ذکر است که سهروردی این نظام نوری را در تمامی پیکره ی اندیشه و حکمت خود جاری کرد و در عین حال با انتخاب نور به عنوان اساس فلسفه ی خویش بیان اندیشه ی «خیر اعلا»ی افلاطون و « صدور و فیض» نوافلاطونیان و «عقول و مفارقات » یونانی و «امشاسپندان و ایزدان و فرشته شناسی» ایرانی و بحث «ملائکه» در اسلام، اشراق و شهود عرفانی و تصوف و آیات و روایات را جمع کرد؛ به طوری که «حکمت نوریه» او با آن ها قابل انطباق است. (رستگار مقدم، 1386، ص 88)

مواردی از تاثیر سهروردی بر صدرا در نظریه ی فیض
در این قسمت در صدد هستیم به تاثیری که در حکمت صدرا المتالهین با تأثر از عقاید شیخ اشراق در زمینه ی اشراق و فیض به جای مانده، بپردازیم.
ملاصدرا در آثار مختلف خود به نظام اشراقی سهروردی تمایل نشان داده، انتقاداتی که سهروردی بر نظریه ی صدور مشائیان وارد کرده باعث شده که صدرا نیز در بحث نظام فیض خود از مشائیان به تدریج فاصله گرفته و به فلسفه ی اشراقی نزدیک شود عناصر ذیل از حکمت اشراقی در فلسفه صدرایی حضور به هم رسانده است:
1- صدرا در این زمینه که حیثیات در عقول نمی تواند سبب کثرت عقول، افلاک و سایر موجودات گردد با سهروردی هم عقیده است . وی در این باره در رساله ی اجوبه المسائل النصریه می گوید :«هر حیث و اعتباری منشأ صدور امری در خارج نمی شود؛ بلکه لازم است که مبدأ شیء عینی امری باشد که در خارج از یک نحو تحقق و تأصل برخوردار باشد.» (ملاصدرا، 1375، ص15)
2- وی درباره ی این مسئله که تعداد عقول بیشتر از ده تاست و قول مشهور مشائین درباره ی تعداد عقول بر مبنای تحقیق قابل دفاع نیست، به فلسفه ی سهروردی تمایل نشان داده است. صدرا در کتاب الشواهد الربوبیه برای اثبات کثرت عقول و بیان این مطلب که تعداد عقول از ده عقل بیشتر است به آیه ی «فی کل سماء امرها» (فصلت (41)، آیه ی12) استناد کرده و می گوید: «عقول از حیث مرتبه و منزلت از همه ی موجودات به حق نزدیک تر هستند و بیش از همه ی موجودات عشق به حضرت حق دارند به عبودیت حق اشتغال دارند و عدد این عقول به اندازه ی عدد کرات و عدد مدبّرهای این کرات است، پس خود حضرت حق در نظام گیتی بسیار زیاد هستند.» وی سپس به این آیه ی «و ما یعلم جنود ربّک الاهو» (مدثر(74)، آیه ی31 ) استناد می کند. (ملا صدرا، 1382ب، ص 173-174)
3- صدرا هم چنین نظریه ی سهروردی و اشراقیون را درباره ی عقول عرضی بر نظر ابن سینا و فیلسوفان مشائی ترجیح داده است، ولی در کتاب المبدأ و المعاد خود بعد از بیان نظریه ی مشائین درباره ی پیدایش کثرت، بحث را چنین ادامه می دهد:
حکمای رواقی و فارسی بر این باور بوده اند که اختلاف نوعی انواعی متکثر، مثل اجسام عنصری که بین آن ها رابطه ی تکافؤ برقرار است، یا در فاعل است، و یا در جهات تأثرش، و چون در عقل اخیر جهات و حیثیات آن به اندازه ی نیست که برای پیدایش انواع متکثر این عالم کافی باشد، حکمای مذکور به سوی این اعتقاد گرایش پیدا کرده اند که تعداد عقول بیش از ده، بیست یا پنجاه تاست و چنین نیست که تعداد عقول مثل نظریه ی فیلسوفان مشائی با تعداد اندک مساوی باشد و تنها عقل اخیر سبب پیدایش عنصریات باشد. بلکه آ ن ها بر این باور بوده اند که هر نوع از انواع جسمانی دارای عقلی است که ربّ آن نوع و مدبّر آن هستند و نسبت به اشخاص آن نوع عنایت خاصی دارد.
هم چنین به تعداد انواع جسمانی، اعم از آن که فلکی باشد یا عنصری بسیط باشد یا مرکب، قواهرعقلی (عقول عرضی) وجود دارد. بلکه تعداد عقول از این حد نیز بیشتر است، چون عقل تنها مدبّر انواع جسمانی نیست و از طرفی تحقّق یافتن اجسام مثل تحقّق یافتن عقول نیست، زیرا در عقل دوم جهات کافی برای پیدایش فلک دوم و کواکب مختلف الحقایق موجود آن وجود ندارد و از سویی میان اجسام رابطه ی تکافؤ وجود دارد و جسمی نسبت به جسمی دیگر جنبه ی علیت ندارد. بر این اساس باید علل این اجسام عقول متکافئه عرضیه باشد که بعد از تحقق عقول طولیه متحقق می شوند. (ملاصدرا،1381 ب، ج1، ص311ـ312)
صدرا در ادامه می گوید:
از نظر حکمای رواقی و فارسی عقول به دو دسته تقسیم می شوند که عبارت اند از:
1. دسته ای قواهراعلون (عقول طولی) هستند که در میان این گروه به جز آن هایی که در آخر آن سلسله قرار دارند، میان بقیه ی آن ها رابطه ی طولی وجود دارد.
2. دسته دیگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرمیه هستند که مٌثٌل افلاطونیه نامیده می شوند، همه ی این ها در سلسله ی عرضی قرار می گیرند. دسته ی اول با این که رتبه های وجودیشان نسبت به یکدیگر متفاوت است، ولی در مجموع مقام دسته اول (عقول طولی) بالاتر از مقام عقول عرضی است زیرا عقول عرضی به اجسام نزدیک تر از عقول طولی هستند. (همان)
در پایان صدرا می افزاید: «هر کسی که طالب اطلاعات بیشتر درباره ی این موضوع است بایستی به کتب شیخ اشراق بالاخص حکمه الاشراق که سبب روشنی چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع کند.» وی سپس می گوید: «ما نیز وجود مثل افلاطونی را اثبات و مبرهن کرده ایم که هر نوع (در این عالم) دارای یک فرد مجرّد عقلی در عالم ابداع است که حقیقت این جسمانی را تشکیل می دهد.» (همان،ص313)
4- هم چنین استفاده صدرا از قاعده ی امکان اشرف و اخسّ27 برای تبیین نظام فیض خود از جمله موارد تأثیر وی از شیخ اشراق می باشد. این دو قاعده از جمله قواعد مهمی به حساب می آیند که اثبات عوالم مجرّد از مادّه نظیر عالم عقول و عالم مثال به مدد آن دو میسّر می شود. شیخ اشراق در کتب متعدد خود از آن دو در توضیح مراتب فیض و مفاض استفاده کرده است و طریق اثبات عقول عرضیه و عالم مثال نزد او از رهگذر همین دو قاعده است.(رحیمیان، 1381، صص 122 و125)
ملاصدرا نیز مثل شیخ اشراق در کتب و رسائل مختلف خویش از جمله: الاسفار الاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالرّبوبیه و… درباره ی قاعده ی امکان اشرف سخن گفته است. (ملاصدرا، 1380ج7، ص 320؛ 1381ب، ج 1، ص 308؛ 1382ب، ص205)
5- فاعلیت بالرضا: صدرالمتالهین اصطلاح فاعل بالرضا را به اشراقیان نسبت داده و آن را چنین تعریف می کند: «الفاعل بالرضا و هو الذی منش أ فاعلّیته ذاته العالمه لاغیر، و یکون علمه بمجعوله عین هویه مجعوله […] عند إلاشراقییّن.» (ملاصدرا، 1383، ج 3، ص16)
ملاصدرا در بسیاری از نوشته هایش از این نظر شیخ اشراق – یعنی علم واجب که همان اضافه ی اشراقی او به مخلوقات می باشد ـ حمایت کرده مخصوصاً در کتاب «المبدأ و المعاد» نظریه ی شیخ اشراق را در زمینه ی علم واجب محکم ترین قول می داند. (جوادی آملی، ب4 ، ج 6، ص70) البته این نظریه ی ابتدایی ملاصدرا در مورد رأی شیخ اشراق است. ولی بعدها ایشان این رأی را حقّ ولی غیرکافی دانست یعنی رأی شیخ اشراق را تامین کنند ه ی علم فعلی واجب می داند ولی این رأی را از اثبات علم تفضیلی واجب به اشیاء در مقام ذات ناقص و نارسا می شمارد. البته این نظریه در همین حد نیز مددی فراوان و گامی بلند برای رسیدن به نظرگاه حکمت متعالیه در باب علم حق محسوب می شود و درواقع می توان آن را پلی ارتباطی از فلسفه ی مشاء به حکمت متعالیه دانست. (همان)

میرداماد
میرداماد، استاد صدرالمتالهین و ملقّب به معلم ثالث را می توان آخرین حلقه ی انتقالی فلسفه اسلامی و مفاهیم و مصطلحات آن به صدرالمتالهین دانست. گذشته از تأثیر فراوان او در بعد علمی و عملی بر شاگردش و با صرف نظر از اختلاف مبنایی که صدرالمتالهین بعدها در مسئله ی اصالت ماهیت یا وجود با استادش پیدا کرده، در مسئله ی فیض و توالی آن نیز، نظریه ی این دو فیلسوف از قرابتی خاص در برخی نواحی بحث برخوردار است. ویژگی مهم فلسفه ی میرداماد که در اشعارش به اشراق تخلّص می کرده و در جهاتی نیز از حکمه الاشراق متاثر بوده است، مساعی وی در حلّ معضل عمده ی حدوث و قدم عالم در پرتو نظریه ی فیض و اثبات نوعی حدوث برای عالم در عین قول به قدم فیض است. وی این حدوث را «حدوث دهری» نامیده است. (رحیمیان،1381،ص123)
نظریه ی حدوث دهری از مشهورترین آراء و نظرات فلسفی میرداماد است که کتاب قبسات را برای اثبات آن نوشته است. وی این نظریه را برای حل مسئله ربط حادثات به قدیم (یعنی وجود ازلی باری تعالی و تقدّس او) ابداع کرده است، که به گفته ی وی تا زمان او این مسئله پاسخی کافی نیافته بود و حتی ابن سینا و ارسطو آن را مسئله ای جدلی الطرفین (غیر قابل اثبات) می شمردند.
مشکل عقلی و فلسفی این بود که بین هر علت و معلول مناسباتی هم چون تضایف در قوه و فعل و نیز سنحیّت و ربط، ضرورت عقلی داشت اما میان موجودات و ممکنات که همه حادث هستند و ذات باری تعالی که ازلی و قدیم است این نسبت ها و مناسبات پذیرفتنی نبود، زیرا همه ی ممکنات را باید ازلی می دانستند و یا ذات ازلی خداوند متعال را حادث، و مشکلات عقلی دیگری که این نتیجه به دنبال داشت، عقلاً مردود بود.
فلاسفه ی مشاء و ملاصدرا برای حل این مسئله ی هر یک راه حلی را ارائه داده اند که نگارنده در ادامه ی مباحث خود به آن ها می پردازد، اما میرداماد برای حل مسئله مزبور، موضوع حدوث (یعنی وجود یافتن) در دهر (که به حدوث دهری معروف است) مطرح ساخت، بدین گونه که موجودات زمان مند این عالم، در زمان ـ که زمان در حکم ظرف و یا وعائی است ـ قرار دارد؛ این عالم سراسر حرکت و تغییر است ولی مجموعاً به صورت یک کل، موجودی ثابت است، ثابتی که درون پر تغییر و تحول دارد.
محیط براین عالم زمان مند، عالم و یا وعائی دیگر است که تمام حقایق و اعیان موجود در آن ثابت است و همه ی حوادث و رویدادها ـ که در جهان مادی خطی هستند ـ در آن جا به صورت نقطه قرار می گیرند. وی این عالم یا وعاء را عالم دهر نامید. محیط بر همه ی این عوالم، عالمی دیگر به نام عالم سرمد هست که هیچ چیز جز ذات خداوند متعال وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات دیگر، نه مستقیم بلکه با واسطگی عالم دهر است. بنابراین نظریه، حق متعال موجودات را نخست در دهر می آفریند و عالم دهر، عالم زمان را به راه می اندازد و در نظر ما آن را متغیر و سیال نشان می دهد. بنابراین می توان گفت، نسبت ثابت به ثابت سرمد، و نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر، زمان است؛ و زمان معلول دهر، و دهر معلول سرمد است. میرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلی و قدیم باری تعالی را از هر تغییر منزه ساخته و متغیرات را نیز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهر= که کارگاه اصلی آفرینش و هستی از نیستی است= دانسته و بدین صورت اشکال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تکیه به مقدمات بدیهی و مقبول همه ی فلاسفه الهی اثبات نموده است. (خامنه ای، 1384، ص 117-120)
صدرالمتالهین هر چند به دلایلی از جمله تعبد به ظواهر ادله ی نقلیه و اصل دوام فیض و اعتقاد به حرکت جوهری، نظریه ی استاد خود را نپذیرفت، اما از مقدمات و ارکان نظری مطرح شده به وسیله وی به بهترین وجه برای تدوین نظریات خاص خود بهره برده است. (همان)
مطلب مهم در زمینه ی مبحث فیض در نزد میرداماد، تقسیم بندی فیض و انحای جعل و مراتب موجودات به حسب نحوه ی ارتباط آن ها با حق متعال است. وی به تأثیر از ابن سینا انحای این ارتباط را به چهار وجه ترسیم می کند:
1- ابداع: تحقّق بخشیدن به واقعیت و ذات موجود از سابقه ی عدم مطلق ذاتی و اخراج آن از عدم دهری است که منحصر به عقول و به خصوص عقل اوّل است.
2. اختراع: ایجاد موجود از نیستی، اما همراه با سابقه قوه و مادّه ی قبل از آن موجود که مختص به افلاک و عناصر بسیط است.
3- صنع: تکوین زمان مندی است که (به نحو سبق بالطبع) مسبوق به ماده است.
4- تکوین: احداث وجودی در عالم زمان است که مسبوق به مادّه (حامل امکان استعدای) و به نحو سبق بالزمان است.( همان، ص

]]>