فقه، شیعه، صفوی، حکومت، حقوق، در‌این
ر مقابل جامعه اسلامی نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حرکت‌‌های سیاسی مبتنی بر آراء اجتهادی، و یا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخیر دانش فقه از واقعیت جامعه و زمان که در عمل به معنای حاشیهگزینی فقه از تحولات زندگی اجتماعی مسلمانان است.
تجربه تاریخی جهان اسلام نشان میدهد که «شریعت اسلام» نسبت لاینفک با حوزه عمومی دارد؛ احکام قضایی، حجاب، جهاد، نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و… که قابل توقف در حوزه خصوصی نیستند. قوانین اساسی دولت‌‌ها در جوامع اسلامی نیز کم و بیش نسبتی بین شریعت و وجوهی از دموکراسی/ نهادهای دموکراتیک دارند. معمای اصلی جهان اسلام،ایجاد نوعی توازن بین شریعت و دموکراسی در دولتهای مدرن/ شبه مدرنِ مبتنی بر قانون اساسی است. در‌این خصوص میدانیم دانش فقه در جهان اسلام، به مثابه رابط وحی و زندگی، نسبت شریعت و دموکراسی را در ذیل دو مفهوم «حق» و «حکم» توضیح داده است. فقه اسلامی، هم برای حکم و هم برای حق منشأ الهی/ قدسی قائل است؛ حکم و حق از جانب خداوند است. اما‌این دو، ماهیت متفوت دارند و بسط هر دو به نهادهای متمایز و در عین حال مرتبط با هم در حوزه عمومی و دولت می‌انجامد. بدین سال تعامل‌این دو مفهوم در حوزه عمومی و خصوصی است که ماهیت زندگی سیاسی و ماهیت قوانین اساسی در جهان اسلام را شکل داده و میدهد566.
منابع فقه اسلام و به ویژه در مذهب شیعه نشان میدهد که در ارزیابی نسبت حق و حکم، غالباً به اباحه و حق اصالت و اولویت داده شده است. بدین سان در فقه اسلامی، اصل اولی «آزادی» و «حقوق» افراد است، مگر آن که «حکمی شرعی» به دلایل قطعی اثبات شود. برخی فقیهان اولویت آزادی و حق را به فلسفه دین در باب مصلحت «ترخیص و تسهیل» ارجاع داده‌اند. بدین سان، امر سیاسی در دولت جدید در جهان اسلام، برخلاف دولتهای سنتی اسلامی، ماهیتی دو وجهی پیدا کرده است؛ ترکیبی از «حکم شرعی» و «حقوق عمومی»؛ تلفیقی از حکم و حق. اگر به گسترده شدن وظایف دولت مدرن نسبت به حکومتهای سنتی بنگریم درمییابیم کارکردهای نوین دولت در عصر کنونی، بیش از آن که در حوزه احکام شرعی باشد در قلمرو حقوق شهروندی است و، لاجرم، نیازمند مکانیسمهای نظارتی مؤثر شهروندان است567. همین امر موجب خروج دولت از بساطتِ گذشته شده و ساختار عمومی دولتهای مدرن در جهان اسلام – به ویژه دنیای شیعه – را با دوگانگی تعیین کننده حکم و حق مواجه نموده است.
در هر نظام سیاسی و یا حتی در دوره‌‌هایی از عمر یک نظام سیاسی در اسلام معاصر شاهد غلبه یکی از دو نهاد شریعت و دموکراسی و بالعکس هستیم. به تعبیر یکی از محققان، سیاست «برجستهسازی و حاشیهرانی» مداوم شریعت و دموکراسی مشکلی را در جهان اسلام حل نمیکند. بلکه چه بسا بهترین راه به تعبیر توفیق محمد الشاوی، گسترش تلاش برای ترقیق ابهام پیرامون حدود نهادهای دینی و نهادهای دموکراتیک و تلاش مضاعف برای طراحی الگوی مطلوبی از تعاملِ‌این دو منظومه معرفتی در هر دو نظام فقه سیاسی شیعه و سنّی است568. به نظر میرسد یکی از مهمترین راه‌‌های ایجاد توازن و تحمل دوجانبه در جهان اسلام، شفافسازی حدود امر شرعی و امر عرفی با تکیه بر تمیز روشن بین تمایزات ولایت و وکالت است. به نظر میرسد جوامع اسلامی بیشتر به بازخوانی مفاهیم فقهی خود نیاز دارد تا بازگشت احیاگرانه به تجربه تاریخی دوره میانه که از بنیاد، ضددموکراتیک و در شرایط کنونی نامتناسب است.
با توجه به فروکش کردن ذخیره تفسیرهای سنتی، جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی- تمدنی اقناع کننده است؛ گفتمان اسلامی عقلانی‌تر و در عین حال «بدیل بخشهای نامناسبِ سنت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم نشینی با کوکب نواندیشی، را تعادل بخشد. گفتمان نواندیشیِ اسلامی در حال رشد و بالندگی است و به تبع آن، رابطه جدیدی بین اصلاحطلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. در‌این میدان، چنین مینماید که قرآن، به رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی، به گونهای خاص سخن میگوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت میگیرد که برخاسته از عقلانیت حاکم بر هر دوران است. از‌این رو باید با قطع ملازمه و نفی‌اینهمانیِ کامل بین نصوص دینی و دانشهای اسلامی، ساخت معنایی‌این دو را مستقل از یکدیگر ببینیم. ما اکنون با پدیدهای خاص مواجه هستیم و آن بحران نشانهشناختی در نظام سنت، در عین استمرار و فعالیت نظام معنایی قرآن با آن دو مخزن تفسیر شیعی (اخبار) و سنّی (عمل صحابه) است که هنوز نشکستهاند. از‌این جهت است که مفاهیمی وارداتی چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطیس معنایی قرآن، دچار دگرگونی مفهومی شده، بومی میشوند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
فقه سیاسی شیعه که ذیل فقه عمومی قابل بررسی است در طول تاریخ با فراز و نشیبهای بسیار روبهرو بوده است. در عصر صفوی، فقه سیاسی شیعه، رویکردی نوین به خود گرفته، به تنومندی فقه عمومی شیعه منجر میشود؛ زیرا بسیاری از مسائل مربوط به حقوق عمومی در فقه شیعه به دلیل نبود شرایط لازم سیاسی- اجتماعی، مجالی برای مطرح شدن پیدا نکرده بود و بسیاری از مسائلِ مطرح شده با توجه به وضعیت موجود ارائه شده بود و لذا با فراهم شدن زمینه تحقق احکام فقهی بایستی مورد تجدید نظر قرار میگرفت. تطور فقه سیاسی شیعه پس از عصر غیبت به دلایل مختلف چون احتمال کوتاه بودن مدت غیبت امام زمان (عج) و وجود شرط عصمت برای
حاکم شدن بر اجتماع با کندی توأم بود ولی در عین حال مشکلات نظری و عملیای که برای پیروان ائمه پیش آمد، آنان را به طراحی نظریههای سیاسی ویژه در قالب فقه سیاسی شیعه وادار کرد. اندیشه نیابت و ولایت فقیه (در معنای عام خود و نه به شکل نظریه ولایت فقیه به شکل معاصر) از مهمترین و محوریترین مباحث سیاسی عصر صفوی است. در حکومت صفویان، محقق کرکی، نخستین فقیهی بود که‌این اندیشه را طرح کرد و به تبلیغ و دفاع از آن پرداخت و پس از وی، به عنوان اندیشهای پذیرفته شده در کتابهای فقهی بازگو شد569.
تا پیش از صفویان، تشیع در‌ایران به استثنای مقاطع محدودی، در اساس، مذهبی مردمی بود. به‌این معنی که‌این مذهب معرف پایداری‌ایدئولوژیکی یا فکری مردم در برابر تحمیل‌ایدئولوژیکی دستگاه خلافت و دیگر تسخیرگران به شمار میآمد. اما در حکومت صفویان، تشیع به مذهب رسمی یا دولتی و به ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه تبدیل شد570. از مهمترین ویژگیهای عصر صفوی، تلاش برای کسب مشروعیت از سوی سلاطین صفوی از طریق جلب نظر فقها و اعلام نیابت از فقها به عنوان نایبان امام زمان(ع) هستیم571.این قتدار سلاطین صفوی صرفنظر از انگیزهها و نیات مثبت و منفی که در پشت سر آن قرار داشت، گامی مثبت در جهت حضور فقها و علمای مذهبی در حوزه حکومتی بود. رابطهی میان پادشاهان صفوی با علمای جبل عامل و سایر نقاط خارج از قلمرو اصلی‌ایران، بر تأسیس چنین ابزاری مبتنی بود. علاوه بر‌این که فقه سیاسی شیعه در‌ایران تا زمان صفویان چندان رشد نکرده بود، علمای جبل عامل بیگانگانی بودند که میتوانستند خود را برای ساخته و پرداختهکردن ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه- بی کم و کاست- در اختیار صفویان بگذارند572. پذیرفتنی مینماید که‌این روحانیانِ جبلعاملی چون‌ایرانی نبودند، با فرهنگ‌ایران و نیز سنت نظریهی سیاسی در‌ایران آشنایی چندان عمیق و گستردهای نداشته باشند تا با مفردات سنتهای نظریهی سیاسی موجود در‌ایران به تبیین و توجیه‌ایدئولوژیکی حکومت صفویان بپردازند. از‌این رو عمدتاً از سوی‌این دسته روحانیان بود که توجه به نظریهی سلطنت بر محور شاه و تطبیق آن با فقه سیاسی شیعه اهمیت یافت. همچنان که هم از سوی‌اینان بود که فقه سیاسی شیعه نیز از نظریهی سلطنت تأثیر پذیرفت.
در‌این دوره، «سیاستنامهنویس» به توجیه و تبیین حکومت مطلقهی استبدادی بر محور شاه مستقیماً برگزیده از سوی خداوند میپردازد و «شریعتنامهنویس» اصلاً در پی تبیین حکومت دینی بر محور خلیفه، امام و نایب امام است. بر‌این نیز تأکید میکنیم که در‌ایران و با توجه به واقعیت موجود حکومت استبدادی که هزاران سال تداوم یافت نه سیاستنامهنویس میتوانست به مبانی شریعت بیاعتنا باشد و نه برای شریعتنامهنویس امکان داشت که از وامگیریاش از نظریهی سلطنت موجود چشم بپوشد. اما موضوع‌این است که دو جریان «سیاستنامهنویسی» و «شریعتنامهنویسی» کیفیتاً از هم متمایزند. با‌این حال، همچنان که خواجه نظامالملک به عنوان دیوانسالار شافعی مذهب، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت اندیشهی‌ایرانشهری را بر بستر دین اسلام بازتولید کرد؛ محقق سبزواری به عنوان متشرع، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت سیاستنامهنویسی دوران اسلامی را بر بستر مذهب تشیع بازسازی کرد573. از‌این رو، اگر فقه سیاسی شیعه بر محور «امامت» و «نیابت امام» در عصر غیبت شکل میگیرد، وی که بر بستر تشیع سیاستنامه مینویسد، ناگزیر است که به نحوی منصب نیابت امام را برای پادشاه قائل شود. جالب است بدانیم در سده‌‌های متأخر اسلامی، خلطی میان سیاستنامهنویسی و شریعتنامهنویسی‌ایجاد و سیاستنامهنویسی در شریعتنامهنویسی حل شد.574
هر چند فقه سیاسی شیعه تا پیش از به قدرت رسیدن صفویان به نظریهی منسجمی در موضوع حاکمیت دست نیافته بود اما مباحث سیاسی در فقه شیعه به ویژه در موضوع «امامت» و مناسبت آن با حکومت مطرح بود. با به قدرت رسیدن صفویان و در واکنش به‌این که برخی از فقها و اندیشمندان شیعه، شاهان صفوی را نایب امام میخواندند، گرایش به نایب امام دانستنِ فقها و مجتهدان از سوی برخی دیگر از فقها و اندیشمندان تقویت شد. در زمان صفویان برخی از شاهان صفوی نیز راغب بودند که امور شریعت را به یک مجتهد بسپارند. البته آنان واگذاری امور شریعت را در چارچوب ساختار دیوانسالارانهی روحانیت دنبال میکردند؛ امری که به پادشاهان کمک میکرد تا از طریق مناصبی چون «صدر» بر روحانیت نظارت داشته باشند575. روحانیت نیز به سبب چنین امتیازی که میگرفت حکومت صفویان را از لحاظ‌ایدئولوژیکی توجیه میکرد.
با به قدرت رسیدن قاجاریان، آن هم تحت فرمانروایی خودکامانه و مقتدرانهی آقا محمدخان که سخت پایبند تشیع بود، روحانیت از حکومت قاجاریه استقبال کرد. لذا وحدت میان دو دستگاه سلطنت و روحانیت تقویت شد. اما در دهه ی آغازین حکومت قاجاریان شرایط متفاوتی استقرار یافت. در‌این شرایط، روحانیت با تبدیل شدن به سازمان نیرومندی که در تبیین‌ایدئولوژیکی فعالیت سیاسی خود تا حد زیادی پیش آمده بود، آشکارا خواهان تقسیم قدرت سیاسی- اجتماعی میان خود و دستگاه سلطنت شد576. جریان اندیشهی سیاسی در میان اهل شریعت، برای تبدیل شدن به نظام منسجم سیاسی به زمان نیاز داشت. زمانی به درازای دو سده تا‌این فعالیت فکری سرانجام در نظریهی ولایت فقیه، همچون تبدیل نظریهی سلطنت، تبیین شود (ص 85). در دورهی ملااحمد نراقی، در پایان دورهی گذار و پس از آن، از منظر تاریخ اندیشهی سیاسی، جریان معتقد به
حکومت فقهی- شرعی بر محور فقیه جامع الشرایط، دیگر به جریان قابل توجهی در روحانیت بدل شده بود. در‌این دوره بود که روحانیت هر چه بیشتر به تبیین ضرورت عقلی حکومت فقیهان روی آورد و ملااحمد نراقی بود که نظریه ی «ولایت فقیه» را ارائه داد.
برگردیم به دوران صفویه و نظام سیاستگذاری فقهی- حقوقی در آن عصر. حقوق قضایی از مهمترین موضوعات قابل توجه در حوزه حقوق عمومی در عصر صفوی است. از جمله تحولات اساسی که در نظام قضایی عصر صفوی قابل مشهده است، پایهگذاری احکام ماهوی و صوری بر محور فقه امامیه است. از میان دولتهای مختلف در طول تاریخ پس از اسلام، دولت صفوی، بیشترین توفیق را در متمرکز کردن نظام قضایی در دست دولت داشت. صفویان تفکیکی را که میان شرع و عرف از عصر عباسیان آغاز شده بود تأیید کردند و به آن نظمی تازه بخشیدند. از‌این رو، ما در‌این عصر شاهد نظام قضایی دوگانهای در‌ایران هستیم که‌این تفکیک با فراز و نشیبهایی تا قبل از تجدید تشکیلات عدلیه در عصر رضاشاه پهلوی کمابیش دوام کرد577. یکی از عمدهترین مباحثی که ما در فقه سیاسی شیعه در‌این عصر میبینیم مسأله وضعیت شیعیان در عصر غیبت در رفع اختلافات است. بنابر ویژگیهایی که فقها برای حاکم و قاضی برشمردهاند و اختصاص‌این مقام به فقیه، سلاطین صفوی چارهای جز گماشتن شخصیتهای روحانی و مذهبی بر رأس امورات قضایی نداشتند. از‌این رو، مقام «صدر» در راستای تحقق‌این هدف قرار گرفت.
اما آنچه در تفکیک محاکم شرع و عرف در عصر صفوی برجستگی پیدا میکند آن است که هرچه در عصر صفوی به پیش میرویم شاهد تلاش سلاطین و حکام جهت کاستن حوزه اختیار محاکم شرع و مقامات شرع و افزایش حوزه صلاحیت و اقتدار عرف و مقامات حاکم در حوزه نظام قضایی عرفی هستیم. همچنین در بحث نهاد حسبه ما شاهد هیچگونه ابراز نظری در باب حسبه به عنوان یک تشکیلات حکومتی نیستیم578. نهاد حسبه و مقام محتسب در حقوق اداری- قضایی عصر صفوی برگرفته از حقوق اداری و قضاییِ پیش از صفوی است و همان کارکردها را دارد. لذا هرچه به اواخر سلسله صفوی نزدیک میشویم‌این مقام کارکرد خود را از دست میدهد و کمکم از نظام حقوق اداری‌ایران حذف میشود. شاید بتوان دلیل‌این امر را در‌این دانست که بسیاری از وظایف محتسب، در فقه شیعه در صلاحیت فقیه قرار دارد و در آثار فقهآیاین عصر ما شاهد تغییر
تجربه تاریخی جهان اسلام نشان میدهد که «شریعت اسلام» نسبت لاینفک با حوزه عمومی دارد؛ احکام قضایی، حجاب، جهاد، نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و… که قابل توقف در حوزه خصوصی نیستند. قوانین اساسی دولت‌‌ها در جوامع اسلامی نیز کم و بیش نسبتی بین شریعت و وجوهی از دموکراسی/ نهادهای دموکراتیک دارند. معمای اصلی جهان اسلام،ایجاد نوعی توازن بین شریعت و دموکراسی در دولتهای مدرن/ شبه مدرنِ مبتنی بر قانون اساسی است. در‌این خصوص میدانیم دانش فقه در جهان اسلام، به مثابه رابط وحی و زندگی، نسبت شریعت و دموکراسی را در ذیل دو مفهوم «حق» و «حکم» توضیح داده است. فقه اسلامی، هم برای حکم و هم برای حق منشأ الهی/ قدسی قائل است؛ حکم و حق از جانب خداوند است. اما‌این دو، ماهیت متفوت دارند و بسط هر دو به نهادهای متمایز و در عین حال مرتبط با هم در حوزه عمومی و دولت می‌انجامد. بدین سال تعامل‌این دو مفهوم در حوزه عمومی و خصوصی است که ماهیت زندگی سیاسی و ماهیت قوانین اساسی در جهان اسلام را شکل داده و میدهد566.
منابع فقه اسلام و به ویژه در مذهب شیعه نشان میدهد که در ارزیابی نسبت حق و حکم، غالباً به اباحه و حق اصالت و اولویت داده شده است. بدین سان در فقه اسلامی، اصل اولی «آزادی» و «حقوق» افراد است، مگر آن که «حکمی شرعی» به دلایل قطعی اثبات شود. برخی فقیهان اولویت آزادی و حق را به فلسفه دین در باب مصلحت «ترخیص و تسهیل» ارجاع داده‌اند. بدین سان، امر سیاسی در دولت جدید در جهان اسلام، برخلاف دولتهای سنتی اسلامی، ماهیتی دو وجهی پیدا کرده است؛ ترکیبی از «حکم شرعی» و «حقوق عمومی»؛ تلفیقی از حکم و حق. اگر به گسترده شدن وظایف دولت مدرن نسبت به حکومتهای سنتی بنگریم درمییابیم کارکردهای نوین دولت در عصر کنونی، بیش از آن که در حوزه احکام شرعی باشد در قلمرو حقوق شهروندی است و، لاجرم، نیازمند مکانیسمهای نظارتی مؤثر شهروندان است567. همین امر موجب خروج دولت از بساطتِ گذشته شده و ساختار عمومی دولتهای مدرن در جهان اسلام – به ویژه دنیای شیعه – را با دوگانگی تعیین کننده حکم و حق مواجه نموده است.
در هر نظام سیاسی و یا حتی در دوره‌‌هایی از عمر یک نظام سیاسی در اسلام معاصر شاهد غلبه یکی از دو نهاد شریعت و دموکراسی و بالعکس هستیم. به تعبیر یکی از محققان، سیاست «برجستهسازی و حاشیهرانی» مداوم شریعت و دموکراسی مشکلی را در جهان اسلام حل نمیکند. بلکه چه بسا بهترین راه به تعبیر توفیق محمد الشاوی، گسترش تلاش برای ترقیق ابهام پیرامون حدود نهادهای دینی و نهادهای دموکراتیک و تلاش مضاعف برای طراحی الگوی مطلوبی از تعاملِ‌این دو منظومه معرفتی در هر دو نظام فقه سیاسی شیعه و سنّی است568. به نظر میرسد یکی از مهمترین راه‌‌های ایجاد توازن و تحمل دوجانبه در جهان اسلام، شفافسازی حدود امر شرعی و امر عرفی با تکیه بر تمیز روشن بین تمایزات ولایت و وکالت است. به نظر میرسد جوامع اسلامی بیشتر به بازخوانی مفاهیم فقهی خود نیاز دارد تا بازگشت احیاگرانه به تجربه تاریخی دوره میانه که از بنیاد، ضددموکراتیک و در شرایط کنونی نامتناسب است.
با توجه به فروکش کردن ذخیره تفسیرهای سنتی، جهان اسلام نیازمند گفتمان دینی- تمدنی اقناع کننده است؛ گفتمان اسلامی عقلانی‌تر و در عین حال «بدیل بخشهای نامناسبِ سنت»، که دو طرف طناب، وفای به میراث دینی و هم نشینی با کوکب نواندیشی، را تعادل بخشد. گفتمان نواندیشیِ اسلامی در حال رشد و بالندگی است و به تبع آن، رابطه جدیدی بین اصلاحطلبی دینی و حقوق بشر در حال ظهور است. در‌این میدان، چنین مینماید که قرآن، به رغم خطاب عام و فراگیرش، با مردمان هر زمانه و تاریخی، به گونهای خاص سخن میگوید؛ زیرا جریان نص در تاریخ، همواره به وساطت تفسیر یا تفسیرهایی صورت میگیرد که برخاسته از عقلانیت حاکم بر هر دوران است. از‌این رو باید با قطع ملازمه و نفی‌اینهمانیِ کامل بین نصوص دینی و دانشهای اسلامی، ساخت معنایی‌این دو را مستقل از یکدیگر ببینیم. ما اکنون با پدیدهای خاص مواجه هستیم و آن بحران نشانهشناختی در نظام سنت، در عین استمرار و فعالیت نظام معنایی قرآن با آن دو مخزن تفسیر شیعی (اخبار) و سنّی (عمل صحابه) است که هنوز نشکستهاند. از‌این جهت است که مفاهیمی وارداتی چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطیس معنایی قرآن، دچار دگرگونی مفهومی شده، بومی میشوند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
فقه سیاسی شیعه که ذیل فقه عمومی قابل بررسی است در طول تاریخ با فراز و نشیبهای بسیار روبهرو بوده است. در عصر صفوی، فقه سیاسی شیعه، رویکردی نوین به خود گرفته، به تنومندی فقه عمومی شیعه منجر میشود؛ زیرا بسیاری از مسائل مربوط به حقوق عمومی در فقه شیعه به دلیل نبود شرایط لازم سیاسی- اجتماعی، مجالی برای مطرح شدن پیدا نکرده بود و بسیاری از مسائلِ مطرح شده با توجه به وضعیت موجود ارائه شده بود و لذا با فراهم شدن زمینه تحقق احکام فقهی بایستی مورد تجدید نظر قرار میگرفت. تطور فقه سیاسی شیعه پس از عصر غیبت به دلایل مختلف چون احتمال کوتاه بودن مدت غیبت امام زمان (عج) و وجود شرط عصمت برای
حاکم شدن بر اجتماع با کندی توأم بود ولی در عین حال مشکلات نظری و عملیای که برای پیروان ائمه پیش آمد، آنان را به طراحی نظریههای سیاسی ویژه در قالب فقه سیاسی شیعه وادار کرد. اندیشه نیابت و ولایت فقیه (در معنای عام خود و نه به شکل نظریه ولایت فقیه به شکل معاصر) از مهمترین و محوریترین مباحث سیاسی عصر صفوی است. در حکومت صفویان، محقق کرکی، نخستین فقیهی بود که‌این اندیشه را طرح کرد و به تبلیغ و دفاع از آن پرداخت و پس از وی، به عنوان اندیشهای پذیرفته شده در کتابهای فقهی بازگو شد569.
تا پیش از صفویان، تشیع در‌ایران به استثنای مقاطع محدودی، در اساس، مذهبی مردمی بود. به‌این معنی که‌این مذهب معرف پایداری‌ایدئولوژیکی یا فکری مردم در برابر تحمیل‌ایدئولوژیکی دستگاه خلافت و دیگر تسخیرگران به شمار میآمد. اما در حکومت صفویان، تشیع به مذهب رسمی یا دولتی و به ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه تبدیل شد570. از مهمترین ویژگیهای عصر صفوی، تلاش برای کسب مشروعیت از سوی سلاطین صفوی از طریق جلب نظر فقها و اعلام نیابت از فقها به عنوان نایبان امام زمان(ع) هستیم571.این قتدار سلاطین صفوی صرفنظر از انگیزهها و نیات مثبت و منفی که در پشت سر آن قرار داشت، گامی مثبت در جهت حضور فقها و علمای مذهبی در حوزه حکومتی بود. رابطهی میان پادشاهان صفوی با علمای جبل عامل و سایر نقاط خارج از قلمرو اصلی‌ایران، بر تأسیس چنین ابزاری مبتنی بود. علاوه بر‌این که فقه سیاسی شیعه در‌ایران تا زمان صفویان چندان رشد نکرده بود، علمای جبل عامل بیگانگانی بودند که میتوانستند خود را برای ساخته و پرداختهکردن ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه- بی کم و کاست- در اختیار صفویان بگذارند572. پذیرفتنی مینماید که‌این روحانیانِ جبلعاملی چون‌ایرانی نبودند، با فرهنگ‌ایران و نیز سنت نظریهی سیاسی در‌ایران آشنایی چندان عمیق و گستردهای نداشته باشند تا با مفردات سنتهای نظریهی سیاسی موجود در‌ایران به تبیین و توجیه‌ایدئولوژیکی حکومت صفویان بپردازند. از‌این رو عمدتاً از سوی‌این دسته روحانیان بود که توجه به نظریهی سلطنت بر محور شاه و تطبیق آن با فقه سیاسی شیعه اهمیت یافت. همچنان که هم از سوی‌اینان بود که فقه سیاسی شیعه نیز از نظریهی سلطنت تأثیر پذیرفت.
در‌این دوره، «سیاستنامهنویس» به توجیه و تبیین حکومت مطلقهی استبدادی بر محور شاه مستقیماً برگزیده از سوی خداوند میپردازد و «شریعتنامهنویس» اصلاً در پی تبیین حکومت دینی بر محور خلیفه، امام و نایب امام است. بر‌این نیز تأکید میکنیم که در‌ایران و با توجه به واقعیت موجود حکومت استبدادی که هزاران سال تداوم یافت نه سیاستنامهنویس میتوانست به مبانی شریعت بیاعتنا باشد و نه برای شریعتنامهنویس امکان داشت که از وامگیریاش از نظریهی سلطنت موجود چشم بپوشد. اما موضوع‌این است که دو جریان «سیاستنامهنویسی» و «شریعتنامهنویسی» کیفیتاً از هم متمایزند. با‌این حال، همچنان که خواجه نظامالملک به عنوان دیوانسالار شافعی مذهب، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت اندیشهی‌ایرانشهری را بر بستر دین اسلام بازتولید کرد؛ محقق سبزواری به عنوان متشرع، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت سیاستنامهنویسی دوران اسلامی را بر بستر مذهب تشیع بازسازی کرد573. از‌این رو، اگر فقه سیاسی شیعه بر محور «امامت» و «نیابت امام» در عصر غیبت شکل میگیرد، وی که بر بستر تشیع سیاستنامه مینویسد، ناگزیر است که به نحوی منصب نیابت امام را برای پادشاه قائل شود. جالب است بدانیم در سده‌‌های متأخر اسلامی، خلطی میان سیاستنامهنویسی و شریعتنامهنویسی‌ایجاد و سیاستنامهنویسی در شریعتنامهنویسی حل شد.574
هر چند فقه سیاسی شیعه تا پیش از به قدرت رسیدن صفویان به نظریهی منسجمی در موضوع حاکمیت دست نیافته بود اما مباحث سیاسی در فقه شیعه به ویژه در موضوع «امامت» و مناسبت آن با حکومت مطرح بود. با به قدرت رسیدن صفویان و در واکنش به‌این که برخی از فقها و اندیشمندان شیعه، شاهان صفوی را نایب امام میخواندند، گرایش به نایب امام دانستنِ فقها و مجتهدان از سوی برخی دیگر از فقها و اندیشمندان تقویت شد. در زمان صفویان برخی از شاهان صفوی نیز راغب بودند که امور شریعت را به یک مجتهد بسپارند. البته آنان واگذاری امور شریعت را در چارچوب ساختار دیوانسالارانهی روحانیت دنبال میکردند؛ امری که به پادشاهان کمک میکرد تا از طریق مناصبی چون «صدر» بر روحانیت نظارت داشته باشند575. روحانیت نیز به سبب چنین امتیازی که میگرفت حکومت صفویان را از لحاظ‌ایدئولوژیکی توجیه میکرد.
با به قدرت رسیدن قاجاریان، آن هم تحت فرمانروایی خودکامانه و مقتدرانهی آقا محمدخان که سخت پایبند تشیع بود، روحانیت از حکومت قاجاریه استقبال کرد. لذا وحدت میان دو دستگاه سلطنت و روحانیت تقویت شد. اما در دهه ی آغازین حکومت قاجاریان شرایط متفاوتی استقرار یافت. در‌این شرایط، روحانیت با تبدیل شدن به سازمان نیرومندی که در تبیین‌ایدئولوژیکی فعالیت سیاسی خود تا حد زیادی پیش آمده بود، آشکارا خواهان تقسیم قدرت سیاسی- اجتماعی میان خود و دستگاه سلطنت شد576. جریان اندیشهی سیاسی در میان اهل شریعت، برای تبدیل شدن به نظام منسجم سیاسی به زمان نیاز داشت. زمانی به درازای دو سده تا‌این فعالیت فکری سرانجام در نظریهی ولایت فقیه، همچون تبدیل نظریهی سلطنت، تبیین شود (ص 85). در دورهی ملااحمد نراقی، در پایان دورهی گذار و پس از آن، از منظر تاریخ اندیشهی سیاسی، جریان معتقد به
حکومت فقهی- شرعی بر محور فقیه جامع الشرایط، دیگر به جریان قابل توجهی در روحانیت بدل شده بود. در‌این دوره بود که روحانیت هر چه بیشتر به تبیین ضرورت عقلی حکومت فقیهان روی آورد و ملااحمد نراقی بود که نظریه ی «ولایت فقیه» را ارائه داد.
برگردیم به دوران صفویه و نظام سیاستگذاری فقهی- حقوقی در آن عصر. حقوق قضایی از مهمترین موضوعات قابل توجه در حوزه حقوق عمومی در عصر صفوی است. از جمله تحولات اساسی که در نظام قضایی عصر صفوی قابل مشهده است، پایهگذاری احکام ماهوی و صوری بر محور فقه امامیه است. از میان دولتهای مختلف در طول تاریخ پس از اسلام، دولت صفوی، بیشترین توفیق را در متمرکز کردن نظام قضایی در دست دولت داشت. صفویان تفکیکی را که میان شرع و عرف از عصر عباسیان آغاز شده بود تأیید کردند و به آن نظمی تازه بخشیدند. از‌این رو، ما در‌این عصر شاهد نظام قضایی دوگانهای در‌ایران هستیم که‌این تفکیک با فراز و نشیبهایی تا قبل از تجدید تشکیلات عدلیه در عصر رضاشاه پهلوی کمابیش دوام کرد577. یکی از عمدهترین مباحثی که ما در فقه سیاسی شیعه در‌این عصر میبینیم مسأله وضعیت شیعیان در عصر غیبت در رفع اختلافات است. بنابر ویژگیهایی که فقها برای حاکم و قاضی برشمردهاند و اختصاص‌این مقام به فقیه، سلاطین صفوی چارهای جز گماشتن شخصیتهای روحانی و مذهبی بر رأس امورات قضایی نداشتند. از‌این رو، مقام «صدر» در راستای تحقق‌این هدف قرار گرفت.
اما آنچه در تفکیک محاکم شرع و عرف در عصر صفوی برجستگی پیدا میکند آن است که هرچه در عصر صفوی به پیش میرویم شاهد تلاش سلاطین و حکام جهت کاستن حوزه اختیار محاکم شرع و مقامات شرع و افزایش حوزه صلاحیت و اقتدار عرف و مقامات حاکم در حوزه نظام قضایی عرفی هستیم. همچنین در بحث نهاد حسبه ما شاهد هیچگونه ابراز نظری در باب حسبه به عنوان یک تشکیلات حکومتی نیستیم578. نهاد حسبه و مقام محتسب در حقوق اداری- قضایی عصر صفوی برگرفته از حقوق اداری و قضاییِ پیش از صفوی است و همان کارکردها را دارد. لذا هرچه به اواخر سلسله صفوی نزدیک میشویم‌این مقام کارکرد خود را از دست میدهد و کمکم از نظام حقوق اداری‌ایران حذف میشود. شاید بتوان دلیل‌این امر را در‌این دانست که بسیاری از وظایف محتسب، در فقه شیعه در صلاحیت فقیه قرار دارد و در آثار فقهآیاین عصر ما شاهد تغییر
