مدرنیته، دینی، دین، مدرنیته،، مدرنیزاسیون، و‌ایندرباره:کلمات کلیدی مطلب:
نظریه «اصاالت امر بومی» پیوند میخورد، چرا که تنها با نگرش انتقادی در باب روایت غالب مدرنیته است که به طور مؤثری میتوان در برابر سلطه غربِ استعمارگر‌ایستادگی کرد. گمراهکننده خواهد بود اگر به‌این مقاومت، که بر مفاهیم اصالت فرهنگی استوار است، به سان تظاهرات پراکنده و خودجوش هویتی مبتنی بر علایق متعصبانه، نگاه کنیم.این سیاستهای بومی که در جهان سوم بر هویتهای بومی استوارند میبایستی به مثابه مقاومتی در برابر اقتدار غرب در نظر گرفته شود؛ که البته‌این ضدغرب بودن دلیلی بر ضدمدرن بودن نیست.
اساساً رویکردهای مختلفی به مدرنیته وجود دارد، و به لحاظ تاریخی، مدرنیتههای دنیای غرب به شیوههای گوناگون تحقق یافتهاند. پس مدرنیته یک پروژه واحد نیست، و هیچ زمینه قابل دفاعی وجود ندارد که گفته شود آن را منحصراً باید چارچوب عقلگرایی سکولار تعریف کرد یا هر‌ایدئولوژی دیگری که بخواهد بخش بزرگی از جامعه مدرنشوندهی مورد بحث را کنار بگذارد و بی تفاوت سازد. مدرنیته یک «فکر» یا «ایدئولوژی» مشخص نیست که از بالا تحمیل شود، و‌این قبیل جزمیات، برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن، جای چندانی باقی نمیگذارد. رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته، تحلیلی جامعهشناختی و مبتنی بر جهتگیری خاص و عملی است، نه یک چشمانداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد. به علاوه، پژوهشگرانِ راههایی به سوی مدرنیته نشان میدهند که اگر ما مدرنیته را از چشمانداز دموکراتیک آن درک کنیم، قطعاً ارزشهای دینی ما را در دست یافتن به آن مدرنیتهی مردم‌سالریِ دینی یاری میدهند.
با‌این حال، هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفتهی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد1120. مارشال برمن، به درستی میگوید «تجربههای متنوع از مدرنیته تنها زمانی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند. به همین دلیل، از نظر او فرهنگ مدرنیته نه تنها، لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگی غربی نیست، بلکه نباید هم چنین باشد. به نظر برمن، مدرنیته نیازی به دستورالعمل ندارد؛ مدرنیته پارهای از زندگی روزمره ماست»1121. بر‌این اساس، ناخشنودیِ مخالفان مدرنیته، از عقلانی شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمیگیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه ناشی از عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادیکردنِ همه وجوهِ مختلفِ عقل به روشی جامعالاطراف است. در اندیشه و زبانِ مخالفان افراطیِ مدرنیته، مفهوم «غرب» به دلیل تقلیلگرا بودن، معضلآفرین است و در مقابلِ یک ارتباط اصیل مانع‌ایجاد میکند؛ ارتباطی که باید واقعیتهای جامعهشناختی، گذر زمان تاریخی، و زندگی روزمره جوامعِ رو به رشد را در نظر بگیرد.
نقطه مقابل مردمسالاریِ عقلانی و فطری، جزمگراییِ ضدمردمسالار است. مبانی قدرتِ جزمگرا، عموماً از طریق رویکرد اثباتگرایانه تقویت میشوند؛ زیرا‌این رویکرد، از روندهای تاریخیِ غالب طوری صحبت میکند که گویی آنها سنت یا واقعیت فینفسهاند، نه امکانی در میان هزاران امکانِ تحول. نیک میدانیم که هرگونه سیاست مبتنی بر اصالتجویی، تمامیتطلب و فاقد مداراست، و به نام یک معنای جمعیِ «والاتر» امکان سازماندهی اجتماعی دموکراتیک را از میان برمیدارد. سیاست اصالتجویانه، به رغم لفاظیهایش در دفاع از کثرتگرایی و جذابیت مسحورکنندهای که غالباً برای جریانهای متعدد روشنفکری دارد، در عمل سیاستی نخبهگراست. از طرف دیگر، یک نظام دموکراتیک مدرن میتواند در چارچوب پروژه بزرگترِ خود، جستوجو برای معنا و اندیشههای دینی و فلسفی را نیز در دستور کار قرار دهد.
پس از وقوع انقلاب اسلامی در‌ایران، چندین جریان فکری شکل گرفت که در تلاش به منظور تبیین رابطه میان سنت اسلامی و خِرَد مدرن، برهانها و تحلیلهای گوناگونی را مطرح کردند. گروه به اصطلاح روشنفکران دینی بر‌این نظر اند که میان سنت اسلامی و آموزههای خردگرایی مدرن هیچگونه تضاد آشتیناپذیری وجود ندارد. برهان اصلی آنها‌این است که یک تفسیر اصلاحطلبانهتر از اسلام و متون اصلی آن میتواند‌ایدهای از اسلام ارائه دهد که با‌ایدههای مدرن تفکر علمی کاملاً سازگار باشد.
در مقابل، کسانی سعی میکنند همه جنبههای زندگی اجتماعی و فرهنگی‌ایرانیان را در ارتباط با اسلام تعریف کنند. برهان‌این گروه شاید نیرومند و ریشهای به نظر برسد، اما استدلال علمی آنها و ساختار برهانشان فاقد بستر تاریخی مناسب و دقت تحلیلی است. آنها چند دریافت کاملاً مبهم را به عنوان نقطه آغاز برهان خود در نظر میگیرند: اول،این که یک فرهنگ اسلامی/ایرانی همگون وجود دارد و دوم،این که موقعیت تاریخی و اجتماعی معاصر و رفتارهای مسلمانان/ایرانیان به نوعی صرفاً گسترش متون معینی است که توسط پژوهندگان قرون وسطا و حتی معاصر تدوین شده‌اند. به لحاظ عقلانی عجیب و از نظر تاریخی بیربط است که سازگاری متنی را که در قرنهای دهم یا دوازدهم نوشته شده است با‌ایدههایی که در دوران ما غالباند بررسی کنیم1122. در‌ایران، پیوندی را که میخواستهایم میان سنت و مدرنیته برقرار کنیم همواره آرزوی سیاسی و‌ایدئولوژیک بوده است و نه شناختی فلسفی. دلیل‌این امر روشن است. از آنجا که وجدان سنّتی ما‌ایرانیان بر مبنای اندیشه دینی و نگرشی‌آیینی به جهان قرار گرفته، برخورد ما با پدیده مدرن همواره از بیرون بوده است. به عبارت دیگر، گذار از وجدان سنتی به وجدان م
درن هیچگاه در جامعه‌ایران به صورت «گذار تعاملی» صورت نگرفته است و ما در واقع بیشتر بین‌این دو «تلفیق» کردیم، نه‌این که میان‌این دو «گفتگو» برقرار کنیم1123. آنچه در‌ایران و بسیاری از دیگر کشورهای در حال توسعهی فکری مشهود است، رویکرد‌ایدئولوژیک به رابطه سنت و مدرنیته است، نه رویکرد تعاملی. به همین خاطر و بر مبنای شناخت‌این ضعفِ نظریهپردازانه در سیر تکوین اندیشه روشنفکری در‌ایران،این ضرورت احساس میشود که باید امکانهای تکثر در روایت مدرنیته را بررسی نمود.
برخلاف پیشفرضهای شرقشناسانه، «ذهن اسلامی» نشان داده است که در برابر نوگراییای که مخصوص بافت «بومی» فرهنگ و تاریخ‌ایرانی است، گشوده عمل میکند و نسبت به آن علاقهمند و متعهد است. برای تضمین حفظ و بقای ویژگیهای مثبت مدرنیته، ما به طراحی مجددی از مدرنیته نیاز داریم.این مدرنیته بایستی در برابر تجربههایی که تا مدت زمان مدیدی، حاشیهای و خارج از مدرنیته خوانده میشدند، باز عمل کند و نیز بتواند خود را از دنگ و فنگ جهانشمولیِ مدلهای رایج نیز برهاند. بر اساس تجربه‌ایرانیِ مدرنیته، میتوان حمایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعهای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده است: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی میسوزد و از طرف دیگر نگرانِ از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود میبود.
اغلب اندیشههای روشنفکران دینی در تقابل با قدرتمندانی قرار دارد که یک دولت اسلامی بسته و محافظهکار را بر جامعه تحمیل کردهاند؛ دولتهایی که حقوق بشر را بازنمای ابزار امپریالیسم ددمنشانهی غرب میدانند و تقریباً به تمام اندیشههای روشنفکرانه بدگماناند. با‌این حال، مسئله نظری کلیتری که مطرح است‌این است که‌آیا مدرنیته یک‌ایدئولوژی اقتدارگراست که به طور ذاتی با تجارب اجتماعی و فرهنگی «بومی» ناسازگار است، یا‌این که امکانهای مختفی برای نیل به خود، ارائه میدهد؟ به نظر میرسد دوره پیشگامی تمامتخواهانه و یکتاییِ متصلّبانهی تبیین غالب مدرنیته بهسرآمده است. توان و منابع دولتهای مدرنشده، به گونهای نظاممند مصروفِ خرد کردن و از پا درآوردن وجوه دیگری از مدرنیزاسیون در جامعه شد که در حوزه کنترل دولت نبودند، مانند احزاب، اتحادیههای کارگری، و سایر بخشهای جامعه مدنی1124. اگر برنامههای مدرنیزاسیون به جدایی گروههای سنتیِ اجتماع از دولت انجامید، نظام پلیسی سرکوبگر و پدرسالارانهی جدید، به جدایی طبقه متوسط از دولت منجر شد؛ یعنی همان طبقهای که قرار بود پایگاه اجتماعی دولت را تشکیل دهد.
جنبش انقلابی‌ایران، در آزاد شدن غرب از قید و بند مدرنیسم محافظهکارانه، یعنی همان بینشی که راه را بر هرگونه اندیشه انتقادی در باب تبارشناسی مشوش مدرنیزاسیون در جهان سوم میبست، تأثیری ناخوشایند برای مدرنیتهی غربی بر جای گذاشت. اساساً بحرانهایی که جهان را به لرزه درمیآورد، جایگاه و بنای مناسبی‌ایجاد میکند تا آدمی به محل تلاقی «فهم علمی» و «بنیان‌ایدئولوژیکِ» زیستِ تاریخی، که در مقیاسی جهانی وجود دارد، نظر بیفکند.
از سوی دیگر، اغلب مخالفتهای حکومتها با روایتِ مثبت (و نه منفی) از مدرنیته، ممکن است به چالشی با‌ایدهها و ارزشهای اخلاقی و انسانی و مطلوبِ همگان منجر شود و‌این هنجارها را صدمه بزند؛ ارزشهایی نظیر حقوق بشر، قانونمداری، و آزادیهای مردمسالار. از سوی دیگر، نگاهی به تجربههای تاریخیای چون نازیسم و بومیگرایی و ناسیونالیسم نژادی، به ما یادآور میشود که خطراتی چون دشمنی با آزادی و رایج شدن انگیزههای خشونتبار، به لحاظ فرهنگی، ریشه در ستیز با عقلگرایی مدرن دارد. حال میتوان حدس زد که اگر میان مدرنیته و‌این چالشها سازگاری پدید‌اید، شاهد شکلگیری مدرنیتههای جدیدی خواهیم بود که تنوع، فراگیری و گشودگی بیشتری خواهند داشت.
با‌این حال و بهرغم امیدها برای تجدید دوران شکوفایی تمدن اسلامی-ایرانی، در انگارهی ذهن ملت ما، هویت امری متکثر و پارهپاره است؛ خلوص هویتی و وحدت هویتی نوعی تحجر هویتی است. خودِ‌ایرانیِ صِرف یا خود اسلامیِ صِرف به تنهایی معنا ندارد. مسئلهی امروز هویت‌ایرانی، نحوه جذب هویتِ تجدد است؛ چنان که به نظر میرسد هویتهای ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهانها یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که‌این وضع در مورد هویت تجدد مصداق ندارد1125. «سنت» که در عصر طلایی فرهنگ‌ایرانی، چندوجهی متکثر و سرشار از عقلانیت بود، در بستر تحولاتی چند – به خصوص در حوزه فهم دین – تکیه خود را بر خرد و عقلانیت از دست داد، از زمانه به دور افتاد، فاقد توانایی برای طرح پرسشهای جدید شد و بحران هویت را پیش آورد. فقه، بسیاری از داشتههای خود را در مواجهه با عقلانیت در دایره هویتیِ‌ایرانی از دست داده و‌این خود منجر به تنگتر شدن دیگر مؤلفههای هویتی‌ایرانی شده است. به همین خاطر، مهمترین وظیفهای که بر عهده روشنفکران است اصلاح گفتمان غالب پیرامون سیاستگذاریِ دینی در کشورهای اسلامی است. البته حکومت نباید روشنفکر را مسخّر و کارمند خود بخواهد. انتظارات از روشنفکر عبارتند از: رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران بحران و گسست و گذر، چندمنبعی بودن و شاخصهای متعدد دیگری از‌این دست. تلاش روشنفکر دینی در‌ایران پیش از انقلاب،ایدئولوژی کردنِ دین بود و اکنون مسئولیت اصلی روشنفکر دینی نه‌ایدئولوژیک کردنِ دین و جهت دادن به دین، بلکه جهت دادن به فهم –
فهمِ از دین – است.
در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمدهای داشت. در‌ایران بزرگترین نقش در مقابل غربزدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام 15 خرداد 1342 بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد1126. در یک مقیاس زمانیِ بلندتر، اگر بخواهیم صد و پنجاه سال اخیرِ تحول گفتمانی در‌ایران را خلاصه کنیم باید بگوییم روشنفکران‌ایرانی در برابر مسأله غرب واکنشهای گوناگونی نشان دادهاند که میتوان آن را در یک طیف، از آرمانی کردن غرب تا شیطانی کردنِ آن، خلاصه کرد و مراحل «شیفتگی»، «تقلید»، «انتقاد» و حتی «نفی» غرب یکی پس از دیگری و گاهی همزمان ظاهر شدند. تقابل دو احساس متضاد شیفتگی و نفرت نسبت به غرب، یافتن موضع و رویکرد معقول و مطلوب نسبت به آن را دشوار ساخته است و رویکردهای رایج عموماً افراطی یا تفریطی هستند.
رویکردهای رایجِ عموماً افراطی و تفریطی به ماهیت و کارکرد دین، ظاهراً آنچنان که باید، به‌این حقیقت توجه ندارند که دینداری یک پدیده دوبُعدی است؛ یکسر آن در عالم الوهیت است و سر دیگری در عالم انسان زمینی. دینداری با همه نواقص و ظلمتهای عالم انسان آغشته میشود و‌این واقعیتی است انکارناپذیر. عدم توجه و عدم باور به نکته مذکور، از مصادیق سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین است.این نوع سنّتگراییِ نامطلوب که در پیرامون توحید شکل میگیرد عبارت است از رسوبی شدن خطاهای فکری، احساسات و عاطفههای زیانبار، منافع گروهی و طبقهای، آداب و رسوم غلط و مانند‌اینها در حول و حوش اندیشه توحیدی و آفتزده و فلج کردن آن اندیشه. از جمله زیانبارترین نمودهای سنّتگراییِ نامطلوب در اندیشه دینی،این باورِ رایج است که معرفهالنفسِ فلسفی و حکمت عملی قدما میتواند پیشفهمِ استنباط قرار گیرد و به هیچ علم دیگری نیاز نیست؛ در‌این نظریه خطای بزرگی هست.این حضرات به‌این مهم توجه نمیکنند که فلسفه بر اثر تحول و تکامل علوم همواره دستخوش موضوعات و دگرگونیهای سریع و عمیق میگردد1127. بخش قابل توجهی از گفتمانهای اسلامی-ایرانیِ معاصر درباره «اصالت» که بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به وحدت است، به کاربرد مفاهیمی وابستهاند که معنایشان بدیهی فرض میشود: غرب، کلگرایی، سنت، بومیگرایی و… . در نتیجهی‌این وضع، بحث در حد سطح سادهای از تقابلهای (درون/ بیرون/ شرق
]]>
